Interakcija religioznog i seksualnog nacionalizma na prostoru bivše Jugoslavije

Ovaj članak se bavi interakcijom religije i nacionalizma u kontekstu konflikta po pitanju seksualne različitosti na prostoru bivše Jugoslavije. Religija, nacionalizam i seksualna različitost dugo su bili suprotstavljeni pojmovi, kako u akademskim krugovima tako i van njih. Rasprave o tim pitanjim, međutim, menjale su se tokom vremena. Nekada se nacionalizam smatrao imanentnim javnoj sferi, dok je seksualnost bila privatna stvar, a religija je bila povezana ili podeljena između to dvoje, u zavisnosti od političkih okolnosti. Od političkih promena poslednjih decenija na prostoru bivše Jugoslavije percepcija religiozne i seksualne različitosti je fundamentalno izmenjena i nepredvidljivo dobila na značaju u javnosti. Jedno od istaknutih i žestoko osporavanih pitanja u među-kulturnim dijalozima tiče se upravo pozicije religije, nacionalnosti i seksualne različitosti – tačnije homoseksualnosti. Dok pojedina zapadna društva smatraju prihvatanje seksualne različitosti lakmus testom tolerancije i osnovnim ljudskim pravom, te,  stoga, kriterijum dobrog građanstva, druga društva posmatraju homoseksualnost kao pretnju nacionalnom, kulturnom i religioznom identitetu. U tim sukobima, religija služi da učvrsti određene nacionalne i kulturne identitete što je jasno vidljivo, primera radi, u problemima koji se tiču parade ponosa. Religija je prihvaćena kao sredsvo koje ujedinjuje zemlju, a seksualne manjine su često posmatrane kao „izmišljene ili remetilačke različitosti/uljezi“ (Ahmed, 2006). Konflikti u vezi religije i homoseksualnosti, stoga, ne pokazuju samo smenjivanja i tenzije pri promene javne percepcije homoseksualnosti, već i religije (van den Berg at al., 2014). Nacionalnost se, međutim, nužno ne odnosi na institucionalizovanu nacionalnu državu, već na ono što Anderson (1991) naziva „izmišljenim zajednicama“, ili Gellner (1983) „konstruisanim zajednicama“.

„Pregovori o kulturnom diskursu“ predstavljaju, s jedne strane, interpretaciju homoseksualnosti kao velike zapadne nemani i pretnju tradicionalnim vrednostima nacionalnog i religioznog identiteta. Stoga, homoseksualnost je posmatrana kao napad na patrijarhalne norme poimanja i vrednovanja seksualnosti i pretnja integritetu porodice, tradicije i nacionalne države, dok je religija posmatrana kao sredstvo zaštite društvenih normi. To je vodilo do uobličavanja Balkana kao „evropski homofobičnog Drugog“ u debati koja se vodi o „homoinkluzivnoj Evropi“ (Kulpa, 2013). Tendencija orijentalizacije Balkana kao „homofobičnog“ i „nerazvijenog Drugog“ koji je premoderan i religiozno i seksualno konzervativan je problematična jer stvara diskurzivnu konstrukciju zapadnog morala i kulturne superiornosti nad potencijalno netolerantnim i tradicionalnim Balkanom. Ovakav stav predstavlja – kako neki smatraju – formu novog kulturološkog kolonijalizma. Bilo kakav pokušaj da se razume priroda odnosa između religioznog i seksualnog nacionalizma na području bivše Jugoslavije zahteva terminološko razjašnjenje. U akademskoj literaturi konceptualni okvir seksualnog nacionalizma (ili homonacionalizam) često je shvaćen u pojmovima inkluzije uz integraciju homoseksualnosti (ili ono što se naziva „seksualnim građanstvom“ „sexual citizenship“) u zapadnu tvorevinu nacionalne države, promovišući tako progresivno seksualnu retoriku i politiku kao i „pro-gej“ diskurs, što svakako predstavlja konfiguraciju nacionalnog i kulturnog identiteta (Dickinson, 1999; Dudink, 2011; El-Tayeb, 2011; Geyer & Lehmann, 2004; Hayes, 2000; Kuntsman and Esperanza, 2008; Mosse, 1985; Kulpa, 2013; Puar, 2007; Sabsay, 2012; Stychin, 1997; Walker, 1996). Međutim, pojam seksualni nacionalizam upotrebljavam u sveobuhvatnijem smislu kako bih uključio svaku perspektivu koja povezuje nacionalizam sa seksualnošću. I u „pro-gej“ retorici zapadnog seksualnog građanstva i u „anti-gej“ diskurzivnoj praksi na prostoru bivše Jugoslavije, uloga države je prizvana kako bi uredila i kontrolisala seksualnost putem restriktivne politike (pro- ili anti-gej diskurzivni režimi) u procesu opravdavanja nacionalnog samo-određenja. Slično tome, religiozni nacionalizam se odnosi na nacionalističke diskurse i praksu koja se upotrebljava i reguliše posebna stanovišta o  religiji i njenom praktikovanju.

Religijski nacionalizmi

Kao izuzetno značajan i ponekad sporan pojam, religiozni nacionalizmi i dalje podstiču debate o tome kako bi trebalo pristupiti, posebno u vezi seksualnosti i seksualnog nacionalizma. Postavlja se pitanje: šta je religiozno u vezi sa religioznim nacionalizmima i šta je seksualno u vezi sa seksualnim nacionalizmima? Kakva je pozicija religije i seksualnosti u modernim procesima izgradnje nacije u regionu? I kako se religiozni i seksualni nacionalizmi ukrštaju?

Početna tačka je priznanje da religija i nacionalizam dele ono što Rieff (2008) naziva zajedničkim društvenim i/ili svetim poretkom. Kao što Friedland (2011, 1) upućuje, reč je o „dve ontologije […] Svetog i nacionalne države“. I država i religija su modeli performativnosti  autoriteta i moći, regulatori društvenog jedinstva i princip koji uređuje kolektivni poredak. Mnogi teoretičari religioznog nacionalizma (Aburaiya, 2009; Arjomand, 1994; Barker, 2009; Brubaker, 2012; Fukase-Indergaard & Indergaard, 2008; Grigoriadis, 2013; Geyer & Lehmann, 2004; Leustean, 2008; Juergensmeyer, 2006, 2008; Smith, 2003; Friedland, 2002; 2011; van der Veer, 1994) zapazili su da nacionalizam usvaja neke od osnovnih religioznih funkcija i tako postaje „nova religija za narod“ (Smith, 2003, 4-5). Vremenom, nacionalizam može da omogući društvu sopstvene proroke, mučenike, mesije-spasitelje, ceremonijalne obrede i sveta mesta, utopističko-eshatološki diskurs, uspomene, kanone/učenja i mitove.

Na prostoru postkomunističkog Zapadnog Balkana, religija i nacionalizam nisu više odvojivi. Religija je i dalje konstitutivni element nacionalizma i snažna politička mobilizaciona sila. Na području Zapadnog Balkana, na primer, religiozne zajednice su bile glavni katalizator nacionalizma i glavno obeležje koje razlikuje i definiše strane u konfliktu. Na sličan način, Rogobete (2009, 566) zapaža da etnički konflikti mogu da rehabilituju religiju i izazovu oživljavanje tradicionalne religioznosti što često može da bude podstrek za povećanje nasilja u zonama konflikta. Usled toga, religiozne institucije su zadobile neočekivanu političku važnost, i postkomunistička društva i dalje tragaju za adekvatnim poimanjem religije. Iako su ove zemlje po ustavu sekularne, preplitanja između religioznog i nacionalnog (političkog) je jasno uočljivo u javnom diskursu, posebno u raspravama o homoseksualnosti. Religiozni nacionalizmi se, stoga, pojavljuju kao obeležja kolektivnog identiteta u političkim debatama i popularnoj kulturi. Treba naglasiti, međutim, da se religiozni nacionalizmi moraju shvatiti u konkretnom društvenom i nacionalnom kontekstu, a obrasci religioznih nacionalizama variraju od zemlje do zemlje. To je razlog zbog kojeg koristim pojam religiozni i seksualni nacionalizmi u množini.

Mark Juergensmeyer  (2008, 152), vodeći teoretičar religioznih nacionalizama, s pravom prepoznaje da je pad komunizma i rapidne promene i tranzicije u političkim i ekonomskim sistemima u Centralnoj i Istočnoj Evropi okončao jednu formu sekularnog transnacionalizma i uzrokovao tenzije između sekularnog i religioznog nacionalizma u godinama koje su sledile. Dok su se sekularne mreže rasplitale u postsovjetskoj i postkomunističkoj Istočnoj Evropi i ideološki vakuum postsocijalizma postao nepodnošljiv, lokalni lideri su tragali za novim političkim kapitalom kako bi inkorporirali religiozne elemente u njihovu etnonacionalnu matricu. U postsocijalističkim transformacijama, religiozni nacionalizmi su se pojavili kao reakcija na sekularni nacionalizam koji se pokazao kao neefikasan, slab i nesposoban da omogući dovoljnu diferencijaciju drugih etničkih identiteta ili drugih političkih entiteta (Abazović, 2010). Juergensmeyer (2008, 167), tako, tvrdi da su religiozni nacionalisti izgubili svoju veru u nacionalizam zapadnog tipa, jer su „odbacili njegovu sklonost ka antireligioznosti i zahteve na univerzalnost“. Stoga je značajno istaći da ovo odstupanje od „sekularne zamene“ ka „neotradicionalističkim“ modelima (Grigoriadis, 2013) i inkorporacija religioznih elemenata u nacionalnu ideologiju može u izvesnoj meri da objasni dokaz o desekularizaciji u nekoliko društava Centralne i Istočne Evrope i sociopolitiku usađenu u ekstremne etnoreligiozne ideologije. Zato su religiozni nacionalizmi nastali u moderno doba i pojavljuju se uglavnom kao zamena za postcivilni ili postetnički nacionalizam. Roger Friedland (2011) klasifikuje tri osnovne karakteristike religioznog nacionalizma. Po njemu, religiozni nacionalisti poimaju nacionalnu državu kao kolektivni religiozni subjekt; nastoje da prošire i izvedu autoritet države od apsolutnog božanskog čina pre nego od subjektivne akumulacije narodnog iskustva i naracije; oni nacionalnu državu u kojoj žive i delaju shvataju kao instrument božanskog. Čini se da je cilj religioznih nacionalista da uspostave institucionalnu i nacionalnu infrastrukturu koja bi omogućila ljudima (ili makar njihovim sledbenicima) da žive svoje živote u skladu sa Božijom voljom. Stoga, političko-teološki program religioznih nacinalista i njihov projekat „sakralizacije nacionalne države“ propagira povratak religije u javnu sferu. Juergensmeyer, Friedland, Smith i drugi teoretičari obraćaju više pažnju na institucionalne forme religioznih nacionalizama (npr. fokusiraju se na političke i religiozne elite), a manje na religiozne nacionalizme „običnog naroda“ ili ono što  Billig (1995) naziva „banalnim nacionalizmom“. Dalja istraživanja religioznih nacionalizama, dakle, potrebuju veću usredsređenost na ono što nazivam „proživljenim (religioznim) nacionalizmom“ (lived nationalism), koji je u vezi sa nacionalističkom praksom i performativnošću „običnih ljudi“.

Osnovni elementi religioznih nacionalizama su sledeći: sakralizacija politike, ekskluzivnost i promocija grupe homogenih i nasilnih odvajanja od rasno ili seksualno „dugačijih“, upošljavanje religiozne retorike i simboličnih sredstava, disciplinovanje tela i seksualnosti, totalitarizam i ekstremizam. Religiozni nacionalizmi takođe pružaju ljudima ideološko opravdanje i set diskurzivnih mera za radikalnu transformaciju društva, kulture, politike i institucija zasnovanih na njenim ultimativnnim religioznim vrednostima i svrsi. Ovi elementi su se dokazali kao krucijalni za formiranje nacionalnih identiteta i osećaja za naciju i na kraju vodili ka „ustanovljenju povlaštenih odnosa između vladajuće religije i države“ (Grigoriadis, 2013, 10). Treba napomenuti da je religiozni nacionalizam često militantan i nasilan; on poseduje karakterističnu ontologiju moći i kontrole. Stoga ne iznenađuje da, u mnogim slučajevima, ova akumulacija nacionalizma stvara duboko ukorenjene religiozne i etničke konflikte koje je gotovo nemoguće rešiti (npr. konflikt na prostoru Zapadnog Baklana ili skoriji u Istočnoj Ukrajini).

Dok je u nekim slučajevima relativno lako identifikovati ovaj ambivalentan odnos ili ono što Grigoriadis (2013) naziva „svetom sintezom (sacred synthesis)“ između religije i nacionalizma ili nacije, još je teže konceptualizovati načine u kojem religiozni diskurs uokvirava i oblikuje ovu interakciju. Umesto da postavljamo pitanje kakav je odnos između religije i nacionalizma, Brubaker (2012) predlaže  plodonosniji konceptualan i metodološki pristup kojim bi se odredilo na koji način se ovaj odnos produktivno može istražiti. On nudi četiri pristupa kojima bi se ispitao odnosa između religije i nacionalizma. Najpre treba razmotriti religiju i nacionalizam (zajedno sa etničkom pripadnošću i rasom) kao analogne fenomene. Drugi način ispituje kako religija pomaže u objašnjavanju nacionalizma – njegovog porekla i sile. Treći način tumači religiju kao deo nacionalizma, a ne bavi se spoljašnjim objašnjenjima. I četvri i konačni način ispitivanja i objašnjavanja veze između religije i nacionalizma podrazumeva postavljanje religioznog nacionalizma kao karakterističnog oblik nacionalizma. Brubaker (2012, 16) predlaže da uzajamno dejstvo između nacionalističkog političkog i religioznog diskursa može da „zadovolji zahteve religije, a nacionalistička retorika često primenjuje religiozni diskurs, slike i simbole. Slično tome, religija može da zadovolji zahteve nacionalne države, i religiozni pokreti mogu da primene nacionalistički diskurs“.

Seksualni nacionalizmi

Friedland (2011) tvrdi da religiozni nacionalizmi imaju erotsku komponentu. U skladu sa tim, Parker (1992, 1) beleži, „kad god je snaga nacije probuđena – bilo u medijima, naučnim radovima, ili u svakodnevnoj konverzaciji – radije to ne prepoznajemo kao ljubav prema domovini: erotizovani nacionalizam“. U tom pogledu, postoji veza između religije i seksualnosti (i nacije) koja potrebuje dalje ispitivanje, ne zato što su religijsko i erotsko suprotstavljeni pojmovi, već zato što su religiozni nacionalizmi organizovani oko erotskog diskursa, heteronormativnosti, patrijarhalne (često militarizovane) muškosti, i rodne hijerarhije društva. Radi analitičke jednostavnosti, pozivam se na interaktivne dimenzije i glavna analitička oruđa za razumevanje religioznih i seksualnih nacionalizama: nacionalna država, porodica, i rodni identitet. Kroz idealizaciju muškosti kao osnove nacionalne države, nacionalizam ističe porodicu kao kamen temeljac nacije i društva (Mosse, 1985). Kao što Peterson (1999) s pravom tvrdi, prekretnica (religiozne) nacionalističke ideologije i prakse i njena povezanost sa (homo)seksualnošću je neodvojiva od političke sile građenja nacionalne države. Shodno tome, religiozni nacionalizam se može shvatiti kao seksualni nacionalizam koji odbacuje ne-normativne seksualnosti. Religiozni i seksualni nacionalizmi kao što je shvaćeno u našem kontekstu daju prvenstvo porodičnim pitanjima, kolektivnoj reprodukciji i odbrani patrijarhalnosti. U nekim slučajevima usredsređeni su na diskurs blasfemičnosti zapadne kulture ili jeretičkog pustošenja svetosti nacije, tradicije, porodice, i rodne hijerarhije. U vezi s tim Peterson (2010), primera radi, tvrdi da je heteroseksizam „naturalizovan“ preko mnogih diskursivnih strategija i religioznih učenja kao jedini „normalan“ model seksualnog identiteta i prakse. U toj diskurzivnoj normativizaciji heteroseksualnosti, nacionalisti nastoje da uspostave javnu sferu kao muški domen (Friedland, 2011, 401), i zaštite svetost braka i porodice (Mosse, 1985). Regulativni principi seksualnog poretka su, stoga, zasnovani na „rigidnom seksualnom moralizmu“ i „hetero-normativnoj politici strasti“ (Cooper, 2008, 27, 32). Religiozni i seksualni nacionalisti homoseksualnost posmatraju kao pretnja društvu i silu koja kastrira, destabilizuje ili raslabljuje telo nacije;  homoseksualnost je prekomerna, transgresivna i subverzivna. Kao posledica toga, nacionalni program obnove koji često zagovaraju religiozni i seksualni nacionalistički pokreti nastoje da na razne načine disciplinuju seksualnost i seksualno vladanje njenih članova za dobrobit nacije (Pryke, 1998). Shodno tome, oni koji se razlikuju od heteronormativne seksualnosti bivaju tretirani ili kao „bolesni“ ili „nenormalni“. Tako homoseksualnost postaje „biološka opasnost“ (Lemke, 2011, 43) i potrebno ju je eliminisati iz naroda. Zato ne iznenađuje to da se religiozni nacionalisti smatraju zaštitnicima nacionalnog poretka i zagovornicima striknih moralnih programa koji targetiraju i zabranjuju javno ispoljavanje homoseksualnosti. Ovi programi su ukorenjeni u božanskom, umesto u sekularnoj seksualnoj politici, što omogućava religioznim nacionalistima da utvrde pravila „svetog“ poretka kao jedinog moralnog poretka koji propisuje Bog (Cooper, 2008). Sakralni društveni poredak je, stoga, fundamentalno antagonistički i suprotstavljen; poredak etno-nacionalnih i religioznih snaga čiji autoritet je inherentno zasnovan na principu isključivosti. Tako se društveni poredak pokazao krucijalnim u procesu izgradnje nacije,  služeći višem cilju koji ima ontološku moć kroz mehanizme subordinacije (Sremac i dr., 2015). U mnogim slučajevima religiozni nacionalisti i klerikalni pokreti stvaraju društvenu klimu javne mržnje. Uzajamno dejstvo između religioznih granica i „nacionalnih pretnji“, stoga, ima značajne posledice na očuvanje nacije, biološki opstanak populacije i „moralnu“ odbranu.

 

Dr Srđan Sremac,

Vrije Universiteit Amsterdam

 

Preuzeto sa sajta www.religijaipolitika.com

 

Bibliografija

Abazović, D. (2010). Religijski nacionalizam na Zapadnom Balkanu [Religious nationalism in the Western Balkans]. In (Sitarski, M., Vujačić, M. and Bartulović-Karastojković, I.), Iščekujući Evropsku Uniju. Beograd: BOS, 13-23.

Aburaiya, I. (2009). Islamism, nationalism, and Western modernity: the case of Iran and Palestine. International Journal of Politics, Culture and Society22(1), 57-68.

Ahmed, S. (2006). Queer Phenomenology: Orientations, Objects, Others. Durham: Duke University Press.

Anderson, B. (1999). Imagined Communities. 2^nd edn. London: Verso.

Arjomand, S. A. (1994). Fundamentalism, religious nationalism, or populism?Contemporary Sociology 23(5), 671-675.

Baker, W. P. (2009). Religious Nationalism in Modern Europe: If God be for Us. London: Routledge.

Billig, M. (1995). Banal Nationalism. Sage Publications Ltd.

Brubaker, R. (2012). Religion and nationalism: four approaches. Nation and Nationalism 18(1), 2-20.

Cooper, M. (2008). Orientalism in the mirror: The sexual politics of anti-Westernism. Theory, Culture & Society 26(6), 25-49.

Dickinson, P. (1999). Here is Queer: Nationalism. Sexualities, and the Literatures of Canada. Toonto: University of Toronto Press.

Dudink, S. (2011). Homosexuality, race, and the rhetoric of nationalism.History of the Present 1(2), 259-264.

Gellner, E. (1983). Nations and Nationalism. Ithaca, NY: Cornel University Press.

Grigoriadis, N. I. (2013). Instilling Religion in Greek and Turkish Nationalism: A ‘Sacred Synthesis’. New York: Palgrave Macmillan.

El-Tayeb, F. (2001). European Others: Queering Ethnicity in Postnational Europe. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Fukase-Indergaard, F. and Indergaard, M. (2008). Religious nationalism and the making of the modern Japanese state. Theory and Society 37(4), 343-374.

Geyer, M and Lehmann, H (eds.) (2004). Religion und Nation, Nation und Religion. Göttingen: Wallstein Verlag.

Leustean, L. N. (2008). Orthodoxy and political myths in Balkan national identities. National Identities 10 (4), 421.

Hayes, J. (2000). Queer Nations: Marginal Sexualities in the Maghreb. Chicago: University of Chicago Press.

Kuntsman, A, and Esperanza M. (eds.) (2008). Out of Place: Interrogating Silences in Queerness Raciality. York: Raw Nerve Books.

Lemke, T. (2011). Biopolitics: An Advanced Introduction. New York: New York University Press.  

Mosse, L. G. (1985). Nationalism and Sexuality: Respectability and Abnormal Sexuality in Modern Europe. New York: Howard Fertig.

Smith, D. A. (2003). Chosen Peoples: Sacred Sources of National Identity. Oxford: Oxford University Press.

Juergensmeyer, M. (2006). Nationalism and religion. In (ed. Segal A. R.), The Blackwell Companion to the Study of Religion. Malden: Blackwell Publishing, pp. 357-367.

Juergensmeyer, M. (2008). Global Rebellion: Religious Challenges to the Secular State, from Christian Militias to al Ǫaeda. Berkeley: University of California Press.

Mitchell, C. (2006). Religious content of ethnic identities. Sociology, 40(6): 1135-1152.

Parker, A., Russo, M., Sommer, D, and Yaeger, P (eds.) (1992). Nationalisms and Sexualities. London; New York: Routledge.

Puar, J. (2007). Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times. Next Wave, Durham: Duke University Press.

Puar, J. (2013). Rethinking homonationalism. International Journal of Middle East Studies. 45, 336-39.

Pryke, S. (1998). Nationalism and sexuality, what are the issues? Nations and Nationalism, 4(4), 529-546.

Rogobete, E. S. (2009). The interplay of ethnic and religious identities in Europe: A possible mapping of a complex territory. Europolis, 6, 563-584.

Rieff, P. (2008). Sacred Order/Social Order: The Jew of Culture – Freud, Mosses, and Modernity (Vol. 3).Charlottesville: University of Virginia Press. Eisen, M. A. & Lewis-Kraus, G. (eds.).  

Sabsay, L. (2012). The emergence of the other sexual citizen: Orientalism and the modernisation of sexuality. Citizenship Studies 16(5-6): 605-623.

Sremac, S., Popov-Momčinović, Z., Jovanović, M., Topić, M. (2015). “For the Sake of the Nations: Media, homosexuality and religio-sexual nationalisms in the Post-Yugoslav Space”. In: Gods, Gays, and Governments: Religious and Sexual Nationalisms in Central and Eastern Europe. Brill: Leiden, Boston. (eds. Sremac, S & Ganzevoort, R.R (forthcoming).

Stychin, C. (1997). Queer Nations: Nationalism, sexuality and the discourse of rights in Quebec. Feminist Legal Studies 5(1): 3-34.

Friedland, R. (2001). Religious nationalism and the problem of collective representation. Annual Review of Sociology, 27, 125-152.

Friedland, R. (2002). Money, sex, and God: The erotic logic of religious nationalism. Sociological Theory, 20 (3), 381-425.

Van den Berg, M., Boss,. J. D, Derks, M., Ganzevoort, R. R., Jovanović, M., and Sremac, S. (2014). Religion, homosexuality, and contested social orders in the Netherlands, the Western Balkans, and Sweden. In (eds. Ganiel, G, Winkel, H and Monnot, C.), Religion in Times of Crisis. Leiden, Boston: Brill, pp. 116-134.

Van der Veer, P. (1994). Religious Nationalism: Hindus and Muslims in India. Berkeley: University of California Press.

Walker, B. (1996). Social movements as nationalism or, on the very idea of a Queer Nation. In: Couture, J., Nielsen, K., & Seymour, M. eds. Rethinking Nationalism. Canadian Journal of Philosophy. Supplementary Volume 22. Calgary: Calgary University Press, pp. 505-550.