Viktor Frankl – Bog kojega nismo svesni – (Duhovno nesvesno)

Prvi dio:
Viktor Frankl – Bog kojega nismo svesni 1
(Bit egzistencijske analize)

_______________

2. Duhovno nesvesno

Naši izvodi u prethodnom odsječku bitno mijenjaju dosad prošireno shvaćanje opsega nesvjesnoga. Stoga smo, određujući sad pojam “nesvjesnoga”, donekle primorani poduzeti reviziju njegovih granica: ne postoji više jedino nagonsko nesvjesno, nego postoji i duhovno nesvjesno. Nesvjesno obuhvaća ne samo nagonsko nego i duhovno. Tako se sadržaj nesvjesnoga bitno proširuje, a samo nesvjesno raščlanjuje se na nagonsko nesvjesno i na duhovno nesvjesno.

Već smo samim nazivom “logoterapija” (psihoterapija koja polazi od duhovnog) – u smislu potrebne nadopune sadašnjoj psihoterapiji u užem smislu – pokušali u psihijatrijski rad unijeti duhovno kao bitno različito i samostalno područje naprama psihičnome u strogom značenju, a sada se pokazuje potreba da duhovno unesemo i u nesvjesno – upravo kao duhovno nesvjesno.

Tako se u neku ruku izvršuje i rehabilitacija nesvjesnoga, što doduše nije po sebi nešto sasvim novo, jer se već davno u stručnoj literaturi govorilo o “stvaralačkim silama” nesvjesnoga ili o njegovoj “perspektivnoj” tendenciji. Ali se još nije provodilo, kako ćemo vidjeti, vrlo potrebno oštro razlikovanje i suprotstavljanje nagonskoga i duhovnoga – unutar samoga nesvjesnoga.

U nesvjesnome je Freud svakako vidio jedino nesvjesno nagonsko; za njega je nesvjesno u prvom redu bilo skladište potisnutih nagona. No u zbilji nesvjesno nije jedino ono što je nagonsko nego i ono što je duhovno; duhovno, odnosno “egzistencija”, jest obvezatno (dakle nužno) nesvjesno jer je takvo u biti; i to zato što je egzistencija, u neku ruku, uvijek neosviještena, jer je jednostavno neosvjestiva.

Otuda slijedi da ne samo nagonsko nego i duhovno može biti nesvjesno, odnosno da duhovno može biti i svjesno i nesvjesno, pa se sad moramo pitati kako je oštra ta dvostruka granica. I vidimo da je granica između svjesnog i nesvjesnog vrlo nestalna, nekako propusna, te su mogući mnogi prijelazi – u oba smjera. Dosta je da navedemo samo ono što se u psihoanalizi zove potiskivanje: činom potiskivanja ponesvješćuje se nešto svjesno, i obratno, poništenjem potiskivanja osvješćuje se nešto nesvjesno. Tako se – pošto smo se malo prije našli pred činjenicom “rehabilitacije nesvjesnog” – sada nalazimo pred novom činjenicom relativizacije svjesnog: svjesnost se više ne može smatrati bitnim kriterijem.

Dok nam se granica između svjesnog i nesvjesnog pokazuje “propusnom”, dotle se granica između duhovnog i nagonskog pokazuje tako oštrom da se to ne može dovoljno naglasiti. Možda je to najsnažnije izrazio M. Boss, koji “nagon i duh” označuje kao “nesumjerljive fenomene”. No budući da je – kao što već znamo -ljudsko biće upravo duhovno, očevidno je da razlika između svjesnog i nesvjesnog predstavlja u ljudskom biću ne samo relativan nego i uopće neautentičan kriterij. Ta nam razlika ne daje specifičnog kriterija – jer uopće ne sadrži nikakav kriterij specifičnosti. Do kriterija specifičnosti možemo jedino doći ako razaberemo pripada li nešto u čovjeku njegovoj duhovnosti ili njegovoj nagonskosti, pri čemu je sasvim beznačajno je li to svjesno ili nesvjesno. Jer specifično ljudsko biće – u striktnoj suprotnosti s psihoanalitičkim shvaćanjem – nije upravo nagonsko biće; ono je, da se poslužimo Jasper-sovim riječima, “biće koje odlučuje”; ili – donekle u smislu Heideggera i Binswangera – “ono koje postoji”; odnosno, u našoj vlastitoj egzistencijsko-analitičkoj perspektivi, čovjek je odgovorno biće, egzistencijsko biće.

Čovjek, dakle, može biti potpuno “specifičan” i onda kad je nesvjestan; ali je, s druge strane, “specifičan” jedino onda kad nije igračka nagona, nego je odgovoran. Specifično ljudsko biće počinje, dakle, istom ondje gdje prestaje njegova nagonskost, a prestaje tamo gdje prestaje odgovornost. Njegovo specifično biće postoji dakle ne onda kad ga nagoni nekakav “idni, nego kada njegov “ego” stvara odluku.

A o psihoanalizi se može ustvrditi, što ćemo uskoro moći razumjeti, da ona čovjeka svodi na ”id” i da razara njegovo “ego”.

Već rekosmo da se granica između duhovnoga – što je u čovjeku specifično – i nagonskoga ne može povući dovoljno oštro; u njoj gledamo u neku ruku ontološku provaliju koja razdvaja dva bitno različita područja unutar čovjekova bića: na jednoj strani egzistencija, na drugoj sve ono što spada u faktičnost. I dok je egzistencija -kako znamo – bitno duhovna, dotle faktičnost obuhvaća ne samo psihičke nego i fiziološke “fakte”. I dok granicu između egzistencije i faktičnosti – baš onu ontološku provaliju – treba povući s najvećom oštrinom, unutar psihofizičke faktičnosti ne može se lako razgraničiti psihičko od fizičkog. Tko se ikada pomučio da objasni neku vegetativnu neurozu sa svom raznolikošću njezine strukture, dobro zna kako je tu teško razlučiti što je (primarno) psihogeno, a što fiziogeno.

No time se također pokazuje da se sada – pošto smo relativizirali svijest-nesvijest kao specifične kriterije (ili: kao kriterije specifičnosti) ljudskoga bića – opet susrećemo s potrebom još jednog relativiziranja: odsad nam se stari psihofizički problem ukazuje (ne doduše likvidiran, ali ipak) sveden na drugorazredno značenje. Mnogo je važniji problem “duhovne egzistencije naprama psihofizičkoj faktičnosti”. Njemu pripada ne samo viši ontološki dignitet nego je i psihoterapijski relevantniji. Jer u psihoterapiji se egzistencija (zbog odgovornosti koju ona predstavlja) neprestano poziva na to da odigra svoju ulogu protiv vlastite (prividno sudbinske) ovisnosti o psihofizičkoj faktičnosti. Upravo naočigled toj faktičnosti treba u pacijenta buditi svijest slobode i odgovornosti -one slobode i odgovornosti koje čine specifično ljudsko biće.

No dosada, pri povezivanju svih ontoloških granica, nismo uzeli u obzir činjenicu da je ljudsko biće ne samo “biće koje odlučuje”, nego i “od-Iučeno biće”: jer čovjek postoji samo kao jedinka. A kao jedinka je uvijek usredotočen, uvijek centriran oko središta – svoga vlastitog središta. Što se u tom njegovu središtu nalazi? Čime je ono ispunjeno? Podsjetimo se kako definira osobu Max Scheler: po njemu je osoba nosilac i “središte” duhovnih čina. No ako od osobe potječu duhovni čini, ona je također duhovno središte oko kojega se okuplja sve psihofizičko. I pošto smo ljudsko biće tako centrirali, možemo sada – mjesto da govorimo o duhovnoj egzistenciji i psihofizičkoj faktičnosti – govoriti o duhovnoj osobi i o “njezinu” psihofizičkom aparatu. Dakako, pritom ne želimo previdjeti da riječ “njezin” znači da osoba “ima” svoj psihofizički aparat – dok ona sama, naprotiv, “jest” duhovna. Doista, ne bih uopće mogao ozbiljno reći “moja osoba” – jer osobu “nemam”; nego mogu reći: “jesam” svoja osoba. Isto tako ne mogu zapravo reći: “moje Ja”; “ja” doista jesam ja, ne mogu reći da svoje Ja “imam”. “Imati” mogu u najbolju ruku svoje “id” – tj. svoju psihofizičku faktičnost.

No to što je ljudsko biće kao pojedinac centrirano oko osobe (kao duhovno-egzistencijskog središta), time i jedino time ono se i integrira: istom duhovna osoba utemeljuje jedinstvo i cjelovitost bića – čovjek. Tu cjelinu utemeljuje ona kao tjelesno-psihičko-duhovnu. Pritom ne možemo dovoljno naglasiti da istom ta trostruka cjelina sačinjava cijeloga čovjeka. Jer nije opravdano govoriti – kao što se često čini – o čovjeku kao “tjelesno-duševnoj” cjelini. Tijelo i duša mogu tvoriti jedinstvo -neko “jedinstveno” psihofizičko – ali takvo jedinstvo nikada i nikada ne predstavlja čovjekovu sveukupnost; njoj, cjelokupnom čovjeku pripada još i duhovno – i to kao njegovo najspecifičnije. Dok god je riječ jedino o tijelu i duši, ne može samim time biti riječ o cjelini.

S obzirom na ontološku strukturu čovjekova bića možemo sada učiniti još jedan korak dalje. Dosad smo u strukturiranju čovjekova bića dali prednost slojevitosti (horizontala) ispred stupnjevitosti (vertikala). No sad možemo kombinirati sliku slojevitosti i stupnjevitosti, i to tako da slojevitost zamislimo u neku ruku kao tlocrt (trodimenzionalne zgrade). Zatim trebamo zamisliti jezgru osobe kao duhovno-egzistencijsko središte oko kojega se grupira sve fizičko i psihičko poput perifernih slojeva; i – mjesto da govorimo o osobnoj jezgri – trebalo bi nam tada govoriti o osobnoj osi koja se (zajedno s perifernim psihofizičkim slojem) penje kroz nesvjesno, predsvjesno i svjesno. Iz takve slike konačno proizlazi donekle upotrebljiva i donekle odgovarajuća slika stvarnih odnosa: ne samo u osobnoj osi nego i u psihofizičkim perifernim slojevima… može se svaka pojedina (duhovna, psihička ili tjelesna) činjenica očitovati na svjesnom, predsvjesnom i nesvjesnom stupnju.

Usput bi nam ovdje trebalo ispraviti pojam “dubinske psihologije” – u vezi s postupcima analitičkog liječenja: ta se dubinska psihologija do danas zapravo bavila samo čovjekovim nagonskim na razini nesvjesne dubine – a daleko premalo čovjekovom duhovnošću, tj. njegovom osobom na toj razini. Drugim riječima, dubinska je psihologija bila – više-manje – psihologija nesvjesnog “id”, a ne nesvjesnog “ego”. Tako je ona usmjeravala svoja istraživanja na takozvanu dubinsku osobu, na psihofizičku faktičnost, a zanemarivala je autentičnu osobu, središte duhovne egzistencije. No – kao što sada znamo – ima i duhovno-egzistencijska osoba, tj. ego, a ne samo id, nesvjesnu dubinu; štoviše, smjeli bismo s pravom – kad god govorimo o “dubinskoj osobi” -općenito misliti samo na tu duhovno-egzistencijsku osobu, odnosno na njezinu nesvjesnu dubinu, jer je jedino ona doista dubinska osoba. Jer – budimo s tim na čistu – ono što se u običajnoj upotrebi podrazumijeva pod dubinskom osobom nema nikakve veze s osobnim bićem, nego je radije “stvorenjsko” biće, tj. nešto što treba podrediti faktičnosti – a ne egzistenciji, i pribrojiti psihofizičkom – a ne duhovnom. “Dubinska osoba” – u dosada uobičajenom značenju – ne označuje duhovno-egzistencijski i specifični ljudski bitak, nego nešto vegetativno ili, u najboljem slučaju, nešto životinjsko “u” čovjeku.

I kao što smo već nagovijestili, prava dubinska osoba, duhovno-egzistencijska, uvijek je u svojoj dubini nesvjesna: ona je dakle ne samo donekle fakultativno nego baš obvezatno – nesvjesna. To biva zato što je izvršenje duhovnih čina (naime, bit osobe kao središta duhovnih čina) zapravo čista “izvršenjska stvarnost”; osoba, vršeći svoje duhovne čine, u tolikoj se mjeri u njih unosi da se njezino pravo biće s njima slijeva… pa se refleksijom ne može na sebe vratiti, ne može se u refleksiji pojaviti. U tom smislu duhovna egzistencija (to jest, istinsko Ja, tako reći Ja “po sebi”) nije refleksibilna, i stoga je ona jedino “ostvariva” u svojim aktima i “egzistira” jedino kao izvršenjska stvarnost. Autentična egzistencija nije dakle refleksibilna (ne može biti predmet refleksije) – pa se stoga, na kraju krajeva, ne može ni analizirati. I, doista, pod izrazom “egzistencijska analiza” nikad ne mislimo na analizu egzistencije, nego – kako smo definirali – na “analizu usmjerenu na egzistenciju”. Sama egzistencija jest prafenomen koji se ne može ni analizirati ni reducirati. I svaki pojedini njezin aspekt – među kojima smo istaknuli svijest i odgovornost – očevidno predstavlja takav primarni fenomen. Kao što ćemo još napose pokazati na fenomenu savjesti, takav prafenomen ne podnosi nikakvu daljnju redukciju. Ili bolje rečeno, ti se fenomeni – na razini ontičke datosti -ne mogu više reducirati. Na razini “ontičkog”3 ne mogu se oni objasniti redukcijom na druge fenomene, ali se mogu ontološki objasniti – transcendencijom. Biti-svjestan i biti-odgovoran jesu i ostaju – na razini psihološko-imanentnog promatranja – nerješivi problemi; no čim se prebace na ontološku razinu, prestaju biti problemi: to su oni prafenomeni, čovjekovu biću svojstveni kao njegovi “egzistencijali”, kao dva glavna atributa egzistencijskog bića koji mu kao takvi oduvijek pripadaju.

Ne zaboravimo dakle: dubinska osoba – naime, duhovna dubinska osoba koja jedina zaslužuje da se nazove dubinska osoba – refleksiji je nedostupna, i u tom se smislu može reći da je i nesvjesna. Dok dakle duhovna osoba može principijelno biti i svjesna i nesvjesna, dotle za dubinsku duhovnu osobu možemo reći da je obvezatno nesvjesna, a ne tek fakultativno. Drugim riječima, duhovno je u svojoj dubini, “u osnovi”, nužno (jer bitno) – nesvjesno.

Iz svega toga proizlazi ništa drugo nego ovo: osoba (to središte našeg bića) u dubini je nesvjesna, duh je u svome prvom izvoru – nesvjestan duh.

Nije li slično i s našim okom? Kao što mrežnica u oku -na svom izvorištu, tj. na mjestu gdje u nju ulazi vidni živac – ima svoju “slijepu pjegu”, tako je i duh – upravo na svom izvoru – slijep za svako samoopažanje i samoo-dražavanje: ondje gdje upravo izvire, tamo gdje je “on sam” – tamo nije sebe svjestan. Pa i za njega vrijedi ono što se kaže u starim indijskim Vedama: “Ono što vidi -ne može se vidjeti, što čuje – ne može se čuti, i ono što misli – ne može se misliti.”

Ali duh je nesvjestan ne samo na svom izvoru, ne samo na svom početku nego i na svom vrhu, na svojoj najvišoj instanciji. Nesvjestan je i na najdubljoj i na najvišoj svojoj razini: naime, najviša instancija kojoj je u neku ruku odlučivati o svjesnosti i nesvjesnosti – također je nesvjesna. Dosta nam se sjetiti npr. činjenice da u vrijeme spavanja postoji tzv. “sno-bdija” – tj. instancija koja bdije i odlučuje valja li da se spavač ili sanjač probudi ili smije i dalje spavati. Takav će snobdija npr. probuditi majku čim tiho disanje njezina djeteta postane nemirno – premda znatno glasnije šumove s ulice neće ona uopće čuti. Ta snobdija ne zataji ni u vrijeme hipnoze – pa će se pokusna osoba probuditi čim se oko nje i u vezi s njom dogodi nešto što ona u svojoj dubini nikako neće. Jedino se na određenom stupnju narkoze ta instancija ušutka, tj. tada i sam snobdija zaspi. A inače uvijek vrijedi da instancija koja regulira spavanje i budnost sama ne spava nego je budna… ukoliko je dakako “na straži”. Jer u čovjeku nešto kao sno-“bdija” bdije doista “kao da” je budno – pa je stoga samo kvazi-svjesno; to “nešto” samo donekle znade što se oko spavača događa, pa o pravoj svijesti ne može biti govora. Instancija koja odlučuje o tome hoće li se nešto osvijestiti ili će ostati nesvjesno… sama dakle funkcionira – nesvjesno. Međutim, da bi o tome mogla odlučiti, mora biti kadra nekako razlikovati. A oboje – tj. i odlučiti i razlikovati – može jedino ono što je duhovno. I u tom smislu pokazuje se opet da duhovno  (ukoliko je duhovno) ne samo može biti nesvjesno nego – i na svom izvoru i na svojoj završnoj točki – dapače mora biti nesvjesno.

Viktor Frankl – Bog kojega nismo svesni

3 ontički- grč. bitan, esencijalan

Prethodni nastavak