Piše: Asef Bayat
Islamisti, dok pokušavaju institucionalizirati ili predočiti svoju vlast, postaju svjesni anomalija u svom diskursu i njegove neadekvatnosti. U neprekidnim pokušajima i pogreškama, pod pritiskom globalnih faktora ili realnosti države, taj okvir postaje podložan propitivanju i kritikama.
Kako razumjeti „islamizam“? Ja smatram da islamizam označava one ideologije i pokrete koji u muslimanskim društvima i zajednicama teže da uspostave neku vrstu „islamskog poretka“ – religijsku državu, šerijatsko pravo i moralni kodeks. Veza sa državom suštinsko je obilježje islamističke politike – i razlikuje je od religijski motiviranih, ali apolitičnih kolektiva kakav je Jama‘at-i Tablig-i Islami [Džema‘at Teblig Islami], jedan široki transnacionalni pokret kojeg, koji ne zanima osvajanje vlasti, nego je angažiran na misionarskom zadatku duhovnog buđenja muslimana. Glavni interes islamizma jeste uobličiti jednu ideološku zajednicu; interesi kao što su uspostavljanje društvene pravde i poboljšanje života siromašnih zastupaju se samo s ovog strateškog stajališta.
Islamisitičko insistiranje na uzimanju državne vlasti izvodi se iz doktrinarnog principa: Naređuj ono što je ispravno, zabranjuj ono što je pogrešno. Ova opća kur’anska naredba ostaje neodređena, sa različitim interpretacijama o tome šta je „ispravno“, a šta „pogrešno“ i ko je taj koji će naređivati i zabranjivati i kako. Historijski gledano, uglavnom su islamski pravnici i muslimanski fanatici uzimali na sebe da naređuju ispravno i zabranjuju pogrešno, npr. zabrana vina, prostitucije ili pjevanja. Međutim, u savremeno doba, tu ulogu sve su više preuzimali moderni pokreti i države (kao što su u Iranu i Saudijskoj Arabiji). Islamisti su, dakle, nepokolebljivi u nastojanju da kontroliraju državnu vlast, ne samo zato što im ona osigurava vlast nego i zato što oni smatraju da je država najmoćnija i najučinkovitija institucija koja može nametnuti „dobro“ i iskorijeniti „zlo“ u muslimanskim društvima. Konsekvenca je da se, u islamističkim normativnim i pravnim gledištima, veći naglasak stavlja na obaveze ljudi nego na njihova prava; u ovom okviru, ljudi se shvataju više kao poslušni podanici nego kao građani sa svojim pravima.
Međutim, islamistički pokreti razlikuju se međusobno, s obzirom na način na koji žele ostvariti svoje strateške ciljeve. Pristalice reformističkog pravca teže, u konačnici, uspostavljanju islamske države, ali oni to žele napraviti postepeno, mirno i unutar postojećih zakonskih okvira. Ovo su „izborni islamisti“, kako ih naziva Humeira Iqtidar. Ova struja odbacuje upotrebu nasilja i vjeruje da može djelovati unutar nacionalne države tako što će iskorištavati brojne demokratske procedure; oni se usredotočuju na mobiliziranje civilnog društva kroz rad u udruženjima stručnjaka, nevladinim organizacijama, lokalnim džamijama i dobrotvornim društvima. Prvobitna Muslimanska braća u Egiptu i ogranci ove organizacije u Alžiru, Sudanu, Kuvajtu i Jordanu predstavnici su ovog pravca, a takvi su i Jamaat-e Islami u Pakistanu i pokret Millî Görüş (Nacionalna vizija) u Turskoj. Mnoge grupe povezane s Muslimanskom braćom usvojile su pomalo gramšijevsku strategiju uspostavljanja moralne i političke vlasti u građanskom društvu, uz očekivanje da će se država na duge staze, nakon islamizacije društva, pretvoriti u islamsku državu. Ipak, njihovo kooptiranje s vladajućim političkim strukturama može povlačiti za sobom ono što Olivier Roy naziva „društvenom demokratizacijom“ ovih pokreta i podsjeća na to da evropske socijalističke stranke biraju da rade u kapitalizmu, a ne protiv njega. Tvrdi se da islamisitičke stranke u Jordanu, Maroku i Indoneziji utiru reformistički put, sličan putu evropske socijaldemokratije.
Revolucionarni ili militantni pravci, kao što su Jama‘a al-Islamiya (Islamski džemat [el-Džema‘a el-islamijja]) u Egiptu, alžirski Front Islamique du Salut (Front islamskog spasa), Lashkar Jihad (Ratnici džihada) u Indoneziji i Hizb al-Tahrir (Stranka oslobođenja [Hizb et-tahrir]) i Lashkar-e-Tayyaba (Vojska pravovjernih) u Pakistanu, pribjegavaju nasilju i terorizmu protiv državnih institucija, zapadnih meta i nemuslimanskih civila, u nadi da će izazvati pobunu lenjinističkog tipa i iskoristiti državnu moć, koju bi onda iskoristili da pokrenu islamizaciju društvenog poretka od vrha. Ipak, takav militantni islamizam razlikuje se od rasprostranjenih džihadističkih pravaca, kakvim pripadaju grupe povezane s al-Qaidom [el-Kaida]. Dok militantni islamizam zastupaju politički pokreti koji djeluju unutar svojih nacionalnih država i kojima je meta prvenstveno sekularna nacionalna država, džihadista su većinom, po svojim idejama i djelovanjima, transnacionalni i često zastupaju apokaliptična shvatanja „etičkih pokreta“ angažirana u „civilizacijskim“ bitkama, s ciljem borbe protiv vrlo apstraktnih ciljeva kao što su „iskvareni Zapad“ ili društva „nevjernika“. Mnogim džihadistima je sama borba, ili džihad, postala cilj za sebe. A na tom putu, oni uvijek pribjegavaju ekstremnom nasilju i protiv svojih ciljeva i protiv sebe samih (samoubilački bombaški napadi).
Gobalni događaji s kraja 1990-ih (balkanski etnički ratovi, ruska prevlast u Čečeniji, ponovna izraelska okupacija Zapadne obale i Gaze pod Likudom i antiislamsko raspoloženje na Zapadu poslije 11. septembra) stvorili su među muslimanima nesigurnost i osjećaj da su pod opsadom. Ovo je, potom, ojačalo njihov osjećaj religijskog identiteta i međusobne povezanosti, čime je pokrenut jedan novi trend „aktivne religioznosti“, neka vrsta misionarske tendencije, potpuno različite od vrlo organiziranog „apolitičnog“ islama pokreta Teblighi, po tome što je individualizirana, difuzna i što teži kvijetističkom selefizmu. Pristalice takve religioznosti, koje Olivier Roy naziva „neofundamentalistima“, imaju za cilj ne uspostavu islamske države, nego vraćanje sebi i jačanje sebe samih, i istovremeno, podsticati i druge da vrše takvu misiju. Kao takav, ovaj pravac nije „islamistički“ po definiciji, ali u praksi može pružiti podršku islamističkom moralnom senzibilitetu.
U modernističkim interpretacijama, islamizam se smatra pokretom „tradicionalnih“ muslimana (tj. uleme ili klase klera, trgovaca i gradske sirotinje) koji stvaraju savez da se odupru zapadnjačkoj modernizaciji. Dokazi, međutim, ukazuju na to da je islamizam dobijao podršku od različitih društvenih grupa – tradicionalnih i modernih, mladih i starih, muškaraca i žena, imućnih i nižih klasa. Međutim, jezgra islamističkih pokreta dolazi iz moderne, obrazovane, ali često osiromašene srednje klase – stručnjaka, državnih službenika, studenata i svršenika fakulteta. Prilično popularna ideja da su gradska sirotinja i stanovnici siromašnih četvrti postali prirodni saveznici islamista – zbog njima „svojstvene religioznosti“, društvene odbačenosti i potrebe za zajednicom – je preuveličavanje. Zapravo, veza između islamističkih pokreta i gradske sirotinje zasnovana je na uzajamnoj koristi. Gradska sirotinja pruža pragmatičnu podršku islamistima u zamjenu za opipljivu dobit (usluge, pomoć ili društvenu zaštitu), na manje-više isti način na koji stvaraju saveze sa sekularnim i ljevičarskim grupama. S druge strane, iako neke vođe dolaze iz klase klera (kao što su ajatolah Khomeini u Iranu, Hasan Nasrullah u Libanu ili militantna ulema džebha unutar egipatskog al-Azhara), većina islamističkih vođa u muslimanskom svijetu i dalje su svjetovni aktivisti, ponikli iz modernog obrazovanja i profesija. Zapravo, većina tradicionalnog i kvijetističkog klera suprotstavlja se islamizmu zbog toga što njegovi zagovonici politiziraju i sekulariziraju „područje duhovnog“ i mjesto uleme u njemu. U tom smislu El-Affendi islamizam suštinski opisuje „ovosvjetovnim“ terminima, čime ga razlikuje od jezika islama „onog svijeta“ kakav koristi tradicionalna ulema.
Bez obzira na međusobne razlike, islamisti općenito uvode jedan religijski jezik i pojmovni okvir, preferiraju konzervativne društvene običaje i isključivi društveni poredak, prihvataju patrijarhalne tendencije i usvajaju vrlo netrpeljive stavove prema različitim idejama i načinima življenja. Dakle, njihova ideologija i pokret oslanjaju se na jednu mješavinu religioznosti i obaveza, nenaklonjenu jeziku pravā – a to je nešto što ih razlikuje od postislamističkog svjetonazora.
Šta je postislamizam?
Desilo se tako da 1995. napišem esej pod naslovom „Stiže postislamsko društvo“ (objavljen 1996), u kojem diskutiram o ustroju istaknutih društvenih pravaca, političkih stajališta i religijskih mišljenja, čemu je počeo svjedočiti posthomeinijevski Iran – pravac koji će s vremenom utjeloviti „reformski pokret“ kasnih 1990-ih. U članku se pokušavam baviti samo društvenim pravcima, jer na nivou vlasti ima vrlo malo onog što bih smatrao „postislamističkim“. Zapravo, u prvobitnoj upotrebi, postislamizam se pripisivao samo stvarnosti Islamske Republike Iran, a ne i drugim sredinama i društvima. Međutim, u sâmoj srži ovog termina je metamorfoza islamizma (u idejama, pristupima i praksi) i iznutra i izvana.
Od tada, neki istaknuti posmatrači iz Evrope i svijeta koristili su ovaj termin, mada često deskriptivno, da, na prvom mjestu, označe šta podrazumijevaju pod općom promjenom u stavovima i strategijama islamističkih militanata u muslimanskom svijetu. U prvo vrijeme korištenja ovog termina, postislamizam se smatrao primarno historijskom, a ne analitičkom kategorijom i predstavljao „određeno doba“ ili „kraj određene historijske etape“. Poznata knjiga Neuspjeh političkog islama Oliviera Roya implicite nagovještava završetak jednog historijskog perioda i početak novog. Stoga, djelimično zbog siromašne konceptualizacije, a djelimično zbog pogrešnog shvatanja, ovaj termin je u početku izazvao neke neželjene reakcije. Određeni kritičari ispravno su ukazivali da ne treba iznositi generalizacije o kraju islamizma, tvrdeći da to što se mijenja nije politički islam (tj. vođenje politike u islamskom okviru), nego samo jedna njegova posebna, „revolucionarna“ verzija. Drugi su tvrdili, netačno, da postislamizam ne znači posebnu činjenicu, nego samo jednu varijantu islamističke politike.
U mojoj prvobitnoj formulaciji, postislamizam je značio i stanje i projekt. U prvom slučaju postislamizam se odnosi na političko i društveno stanje gdje se, nakon etape eksperimentiranja, iscrpe oslonci, snage i izvori legitimnosti islamizma, čak i među njegovim najvatrenijim pristalicama. Islamisti, dok pokušavaju institucionalizirati ili predočiti svoju vlast, postaju svjesni anomalija u svom diskursu i njegove neadekvatnosti. U neprekidnim pokušajima i pogreškama, pod pritiskom globalnih faktora ili realnosti države, taj okvir postaje podložan propitivanju i kritikama. Napokon, pragmatička nastojanja da se sistem održi podstaći će napuštanje nekih od osnovnih principa. Islamizam je primoran, i zbog svojih unutrašnjih protivrječnosti i zbog društvenog pritiska, da se prepravlja, ali to čini po cijenu kvalitativnih promjena. Ogromna transformacija u religijskom i političkom diskursu u Iranu tokom 1990-ih primjer je ove tendencije.
Smatram da je postislamizam ne samo stanje već i projekt, jedan svjestan pokušaj da se koncipiraju i strateški utvrde logičke osnove i modaliteti nadilaženja islamizma u društvenom, političkom i intelektualnom domenu. Međutim, u ovom značenju, postislamizam nije ni antiislamski, ni neislamski, ni sekularni, nego predstavlja jedan poduhvat da se sjedine religioznost i prava, vjera i sloboda, islam i neovisnost. To je jedan pokušaj da se osnovni principi islamizma izokrenu, tako što će se naglašavati prava umjesto dužnosti, pluralnost doći na mjesto jednog autoritativnog glasa, historičnost umjesto fiksiranih svetih tekstova i budućnost umjesto prošlosti. On hoće spojiti islam s individualnim izborom i slobodom (iako u različitom stepenu), s demokratijom i modernosti, kako bi se ostvarilo ono što neki nazivaju „alternativnom modernošću“. Postislamizam se iskazuje u tome što uvažava sekularne nužnosti, u odbacivanju rigidnosti, u raskidanju s monopolom na religijsku istinu. Zaključio sam: dok se islamizam definira sjedinjavanjem religije i obaveza, postislamizam naglašava religioznost i prava. Ipak, iako preferira građansku i nereligijsku državu, on dodjeljuje religiji aktivnu ulogu u javnoj sferi.
U Iranu je početak nečeg što ja nazivam „postislamizmom“ obilježio kraj rata s Irakom (1988), smrt ajatolaha Khomeinija (1989) i program poslijeratne obnove pod vodstvom predsjednika Rafsanjanija. Kao glavni pokret, iranski postislamizam ugrađen je u iznimnim društvenim i intelektualnim pravcima i pokretima – koje u inovativnim diskursima iskazuju mladi, studenti, žene i religijski intelektualci, koji traže demokratiju, prava pojedinca, toleranciju i rodnu jednakost, kao i odvajanje religije od države. Oni, ipak, odbijaju da potpuno odbace vjerski senzibilitet. Svakodnevni otpor i borba običnih ljudi primoravaju mislioce, vjerske elite i političke aktere da naprave ključni paradigmatski pomak. Mnoštvo starih islamističkih revolucionara odriče se svojih ranih ideja i strahuje od opasnosti religijske države, i po religiju i po državu. U nekom smislu, islamska država stvorila je, i iznutra i izvana, neprijatelje koji pozivaju na sekularizaciju države, ali naglašavaju potrebu očuvanja religijske etike u društvu.
Nesumnjivo je da ova formulacija postislamizma ima iransku genealogiju. Međutim, je li i u drugim muslimanskim državama ovaj postislamistički trend ovako jak? I u kojoj je mjeri taj pojam primjenjiv u drugim sistemima? Studije iz ovog zbornika daju detaljne prikaze o tome kako su se islamističke politike u deset većinski muslimanskih zemalja (Iran, Egipat, Indonezija, Turska, Sudan, Liban, Maroko, Saudijska Arabija, Sirija i Pakistan) transformirale tokom protekle tri decenije. To su složene, višestrane i heterogene historije, koje ipak potvrđuju da je dinamika islamizma promijenila forme, stepen i smjer. Onako kako je Islamska revolucija u Iranu 1980-ih demonstrirala svoj utjecaj, jačajući slične pokrete u drugim muslimanskim zemljama, tako i iranska postislamistička promjena doprinosi ideološkim pomacima među nekim islamističkim pokretima. Ali, koliko su unutrašnja dinamika i globalne snage od početka 1990-ih podstakle postislamistički obrat u pojedinim pokretima u muslimanskom svijetu? I šta nam ove različite historije govore o tome kako shvatiti postislamizam?
Prevod: Azra Mulović
Tekst je deo rada “O postislamizmu općenito” koji je 2018. godine objavljen u Časopisu za interdisciplinarne studije Context.
Tekst je publikovan uz dozvolu izdavača.
