Dino Abazović (II): Postsocijalistička društva, desekularizacija i slučaj BiH
Dani feljtoniziraju knjigu profesora na Fakultetu političkih nauka u Sarajevu Dine Abazovića, koja predstavlja jednu od najozbiljnijih studija o odnosu religije i savremenog društva na našem govornom području. Kako se da vidjeti iz samog naslova, Abazović ono što se u javnom prostoru smatra povratkom religiji, posmatra kao desekularizaciju i znanstveno veoma temeljito obrađuje ovaj izazov savremenog bh. društva
(PIŠE: Amila KAHROVIĆ-POSAVLJAK – Dani)
U društvima koja su se smatrala i nazivala komunističkim, privatni život čovjeka se smatrao posljednjim bastionom religije. Prema autoru, u prvom periodu uređenja društvenih odnosa, odmah nakon Drugog svjetskog rata, na sceni su bili isforsirani tipovi ateizacije koja je bila i politički protežirana. Ovom se ateizacijom iskazivala pripadnost političkom sistemu. Religija i vjernici su bili negativno vrednovani.
“Nekoliko autora iz regije (Vrcan, 1986; Skledar, 1991; Zrinščak, 1991; Blagojević, 2004) pokazalo je, baveći se pitanjem procesa ateizacije u bivšem jugoslovenskom društvu, da se može govoriti i o jednoj vrsti sekularizacije kao iznuđene i ubrzane pojave, kao onoj koja nije nastala prvenstveno kao odgovor na dostignuti socio-kulturni nivo razvijenosti, što je bio slučaj u zapadnjačkim društvima, nego da se u suštini radilo o procesu isforsiranom političkim imperativom, koji ima značajnu političku ulogu stabilizacije novoustanovljenog društvenog sistema.”
Nacionalno-religijska simbioza
Tako su, slijedom logike koju Abazović izlaže, nastale dvije vrste kultura za koje navodi da su bile međusobno udaljene jedna od druge, a to su bile sistemska (ateistička) i izvansistemska, ali legalna, u sferi privatnosti.
Ono što je bitno, a što je autor primijetio, jeste da uporedo s procesom ateizacije i sakralizacije teče i proces sakraliziranja države i dogmatiziranja politike. Naravno, proces prisilne ateizacije je bio mnogo manje nasilan nego u drugim državama, gdje je primjenjivana ateizacija sovjetskog tipa. Ovdje autor iznimno jukstaponira ateizaciju i sekularizaciju koje se u javnom prostoru često nepravedno smatraju sinonimičnima: “Stoga se može rezonirati i na način da je prisilna ateizacija uglavnom maskirala slabije, ali prisutne procese autentične sekularizacije”.
No, procesi nacionalnog buđenja se, također, vezuju za povećanje religioznog.
“Stoga je važno uvidjeti da je prvobitno proces nacionalne emancipacije naroda unutar SFRJ istovremeno značio i prikrivenu religijsku emancipaciju, naročito s obzirom na poznatu simbiotičku vezu religije i nacije na ovim prostorima, tako da je širenje nacionalnih sloboda značilo i širenje religijskih sloboda.”
Proces krize i raspada Jugoslavije počinje u trenutku kada se uviđa potreba da se društva preobraze u jedan tip prozapadnjačkih demokratskih društava. A to su društva u kojima religija (pa i ona institucionalna) ima veliki značaj. No, ono što je u bivšoj Jugoslaviji pošlo po zlu, svoj je paradigmatski primjer imalo u Bosni i Hercegovini.
Tako Abazović kaže: “Recimo, u Bosni i Hercegovini čak ni čin sticanja nezavisnosti nije bio događaj od simboličkog značaja usporediv sa slučajem povlačenja sovjetske vojske iz zemalja bivšeg istočnog bloka – tamo se komunizam jeste vezao za stranu okupaciju, dok, recimo, u BiH (političke partije sljednice Saveza komunista) na prvim višestranačkim izborima nije bio ni približno simbolički jak događaj u relaciji sa pomenutim povlačenjem vojske iz država bivše sovjetske dominacije i to bi se trebalo uzeti u obzir ukoliko se hoće analizirati promjena vladajuće ideološke paradigme.
Ipak, tvrda činjenica jeste, bio Michnik u pravu ili ne, da je jedna ideologija – komunistička ili ideologija bivšeg socijalističkog sistema (kojim god je već terminom karakterisali) – ustupila mjesto, odnosno zamijenjena je ideologijom rigidnog nacionalizma.
Stoga se u modelu promišljanja stanja s nacionalizmom u bivšim jugoslovenskim republikama, kao i onim državama koje su bile pod sovjetskom dominacijom, može krenuti od stava Aline Mungiu-Pippidi (2004) da se nacionalizam, zbog svoje veze sa političkim fatalizmom, ukazuje kao supstitutivna ideologija, neka vrsta karakterističnog političkog identiteta.
Pri tome trebamo imati u vidu činjenicu da je u Bosni i Hercegovini već 1990. godine također na sceni prisutan sve snažniji revival (oživljenje) političkih interesa za pojave i procese koji su primarno ili u krajnjem slučaju, određeni “religijskom” odrednicom, što je rezultiralo time da na “ispražnjenom javnom trgu” (J. Neuhaus) novi politički lideri, svjesno ili ne, koriste religijsko rezonovanje prevashodno kako bi osvojili ili održali moć. Zaokret od politike interesa ka politici identiteta, između ostalog, rezultirao je time da “(u) bivšim komunističkim zemljama – a poslije pada Berlinskog zida – kršćanske su crkve nerijetko nastavile tražiti povlašteno mjesto u državi koje su bile izgubile i nepotrebno obožavati naciju umjesto da prihvate demokratiju, pravnu državu i modernitet. A za kršćanstvo nema valjda veće opasnosti i jačeg pokretača vlastite unutrašnje sekularizacije nego što je upravo nacionalizam i povezanost s mrtvom prošlošću (Mardešić, 2007:35). U Bosni i Hercegovini bio je to slučaj sa svim religijskim zajednicama i njima imanentnim strukturama”.
Pri svemu ovome, ističe autor, religija se nije shvatala kao takva, već kao politička činjenica u izmijenjenim okolnostima.
“Novo razumijevanje je, nažalost, također i partikularno – forsiranjem konfesionalnih (kolektivnih) identiteta religija je orijentirana i reducirana na etnicitet, a ne na njene univerzalne karakteristike, svojstva i misiju, te je sredstvo političke legitimizacije novog poretka.”
Rezolucija 84
No, ovdje autor zanimljivo proširuje tezu s početka poglavlja o tome da je religija živjela u vrijeme socijalizma kao privatna činjenica: “Ono što je išlo u prilog takvom razvoju događaja jeste zaostavština iz prethodnog režima, gdje privatna sfera vjere nije imala svoj temelj u pojedincima, već u religijskim institucijama, nositeljima religijskog i nacionalnog identiteta, tj. privatna vjera utemeljena je u kolektivitetu i religijskim institucijama, a ne u individuama”.
U osvrtu na konfesionalnost kao temeljnu odliku bh. društva, autor se dohvaća i razmatranja ovog fenomena u povijesnim spisima. I tu pravi jako značajnu analizu o tome kako je tekao zapravo razvoj konfesionalne svijesti kroz osmanski i period Austro-Ugarske. Osim toga, autor razmatra i razvoj Islamske zajednice u BiH. Autor, dakle, povijest konfesionalnoga kod bosanskohercegovačkih muslimana razmatra i u dijahroniji, što njegovu studiju itekako odmiče iz prostora čisto dnevno-političkih ili suhih socioloških razmatranja.
Posebno je u ovom smislu bitan dio koji govori o Rezoluciji muslimanskih intelektualaca iz 1991. godine.
“Pred sami raspad Jugoslavije i početak agresije na Bosnu i Hercegovinu, te otpočinjanja rata protiv Bosne i Hercegovine, grupa od 84 muslimanska intelektualca je u januaru 1991. godine, putem konferencije za štampu, javnosti dostavila tekst Rezolucije muslimanskih intelektualaca. ‘…bošnjački intelektualci odredili su bošnjački nacionalni interes glede događanja i radnji usmjerenih na preustroj jugoslavenske komunističke federativne zajednice. Stavovi izneseni u Rezoluciji muslimanskih intelektualaca, poznatoj kao Rezolucija 84, devedesetih godina predstavljaju političku osnovu bošnjačkog djelovanja. Oni su načela bošnjačkog viđenja uređenja političkih, ekonomskih, kulturnih i socijalnih pitanja u Jugoslaviji, a činili su jezgro tradicijski utemeljenog bošnjačkog političkog i etičkog stava…'”.
No, tek je nakon rata rezolucija kritički iščitana. Prema Abazoviću, to je napravio Tarik Haverić 2006. godine.
“Kritički analizirajući intergalan tekst Rezolucije, Tarik Haverić (2006) ukazuje zašto stavovi navedeni u njenom tekstu nisu bili nevažni za budući tok događaja, naročito s obzirom na to da odražavaju mišljenje tog dijela bosanskohercegovačkog stanovništva, ali i doprinose da se ono stvori. Po njemu, ideološki diskurs koji proizlazi iz rezolucije kao i njeni politički ciljevi, te ideološko-političko zagovaranje procesa oko budućeg uređenja odnosa u Bosni i Hercegovini, rezultiralo je vladavinom etnokratije u Bosni i Hercegovini neposredno pred rat, a potom i nakon rata.
Treba imati na umu da ‘buđenje’ nacionalizma u bivšoj Jugoslaviji osamdesetih i naročito devedesetih godina prošlog stoljeća nije zaobišlo ni bosanskohercegovački muslimanski korpus. Na jačanje srpskog i hrvatskog nacionalizma i sve otvorenije aspiracije prema Bosni i Hercegovini, odgovoreno je muslimanskim uzvraćanjem ideologiziranim denominacionalizmom kao nacionalnom ideologijom (Mahmutćehajić, 1998). Tim prije to je bilo moguće, s obzirom na to da ‘nikad se, naime, nije moglo precizno odrediti dokle je vjera stvar pojedinčeva iskustva i duhovne potrebe odnosa sa svetim, s Bogom, s transcendencijom, a odakle – predmet i sredstvo kolektivističke idnetifikacije, uvijek u najaktivnijem i najtješnjem odnosu sa politikom i ideologijom, a podložna manipulacijama i instrumentalizacijama, povremeno i s najstrašnijim posljedicama’ (Lovrenović, 2002: 330)”.
Suština je u tome da se, u odnosu religijskih zajednica u ratnim dešavanjima u Bosni i Hercegovini, radilo o bliskoj suradnji i “politizaciji religije i religizaciji politike”. Ovome svjedoči i evolucija nacionalne odrednice Musliman: “U toku rata u opkoljenom Sarajevu, septembra 1993. godine, na Svebošnjačkom saboru donesena je odluka o renomiranju nacionalnog imena. Nominacija ‘Bošnjak’ je plebiscitarno prihvaćena među prisutnima na Saboru. U svim konsultiranim radovima koji tretiraju ovu tematiku navodi se da je jedna od osnovnih namjera učesnika bila vratiti u upotrebu staro bosanskohercegovačko-muslimansko narodno ime.
Etnicitet i powesharing
Konačno, nominacija ‘Bošnjaci’ potvrđena je kao ustavna kategorija prvo proglašavanjem ustavnog Zakona o izmjenama i dopunama Ustava Republike Bosne i Hercegovine, gdje se u članu 7. navodi da se ‘kao i u svim drugim oblicima upotrebe, riječ Musliman zamjenjuje nominacijom Bošnjaci…’, a potom i važećim Ustavom Bosne i Herecegovine datim kao Aneks 4. Dejtonskog mirovnog sporazuma”.
U postdejtonskoj BiH nastaju pravi, kako ih autor naziva, “problemi s kolektivima”. Autor odlično razlaže i ono što se u javnim debatama smatra glavnim kamenom kočničarem u BiH, a to je Ustav.
“Kada Ustav jedne zemlje biva (ponajprije zahvaljujući političkoj i vojnoj intervenciji vanjskog faktora) ustanovljen kao odgovor na značajne podjele u društvu (u datom vremenskom periodu ‘ovjerene’ nasiljem i krvoprolićem), a pri tome se vodi računa i da se ne bude (previše) u suprotnosti sa realpolitikom domaćih aktera koji figuriraju kao strane u ugovoru, onda se kompromis neminovno mora graditi i oblikovati na anticipaciji kulturne i političke historije datog društva, uključujući i prethodne modalitete ustavnopravnih uređaja iz skorije povijesti.
Dakako, govorim o sadašnjem Ustavu Bosne i Hercegovine i elementima koji ga suštinski determiniraju: priznanje kolektivnih prava i na tom osnovu proporcionalne zastupljenosti kao bazičnog principa u procesu političkog donošenja odluka, uz poštivanje principa rotacije, kao i kakvo-takvo osiguranje pravnog i stvarnog kontinuiteta prethodne države”.
Abazović je iznimo pokazao kako je proces pretakanja religijskog u nacionalno, a potom nacionalnog u državno, doveo do situacije koja se može smatrati aporijom poslijeratne Bosne i Hercegovine: “Na državnom nivou, situacija je takva da koncept powersharinga, odnosno velike koalicije, ne funkcionira, u institucijama zasnovanim na etničkoj (proporcionalnoj) zastupljenosti, umjesto pozitivnog konsenzusa o kooperaciji – što je po Lijphartu (1997) ključan element za uspješnost konsocijacijskog aranžmana – kako bi se obnovile institucije, na snazi je negativni konsenzus oličen u sistematskom blokiranju usvajanja neophodnih odluka kako bi se krenulo u rekonstrukciju”.
Sve je to posljedica etnizacije svetoga, kako tvrdi Abazović, dodajući misao Marka Jurgensmeyera da su “zalazak nacije – države i deziluziranje starim formama sekularnog nacionalizma proizveli kako priliku za nove nacionalizme, tako i potrebu za njima. Mogućnosti su se pojavile s obzirom na to da se stari režimi doimaju tako slabim; a potreba za nacionalnim identitetom opstaje s obzirom na to da niti jedna alternativna forma društvene kohezije i afilijacije nije uspjela zagospodariti javnim životom na način na koji je to bio slučaj s državom – nacijom u dvadesetom stoljeću… U suvremenoj političkoj klimi, dakle, religijski i etnički nacionalizmi ponudili su rješenja za pretpostavljene insuficijencije sekularnih politika zapadnjačkog stila. S obzirom na to da su sekularne veze počele popuštati u postsovjetskoj i postkolonijalnoj eri, lokalni lideri počeli su potragu za novim sidrištima svojih društvenih identiteta i političkih jalovosti”.
Ključna je autorova napomena kako “etnopolitički poduzetnici” u Bosni i Hercegovini, reificirajući etnokonfesionalne grupe te iste grupe posmatraju kao supstancijalne stvari po sebi.
“Ukoliko uzmemo da je Martin Marty u pravu kada piše o tome šta znači ‘religija’, tj. ukoliko prihvatimo njegov postulat da se znanstvenici nikada neće usaglasiti oko definicije religije, onda nema mjesta iznenađenju kada se uvidi da Martyjev pokušaj da pokaže koliko su religija i politika isprepletene zapravo završi u ‘razbijanju’ svake teorijske osnove za nastojanja da se jedna oblast odvoji od druge (Marty, 2000). Pogotovu ako je polazna postavka da etnički identitet nigdje nije samo prirodna zajednica porijekla, već mu je uvijek politički konstrukt (Meyer, 2003), a napose ukoliko mu je (kao u Bosni i Hercegovini) u fundamentu religija”.
Pozicionirajući religiju između imaginarnog i političkog, bez ostrašćenog posmatranja religije kao mračnjaštva po sebi, Abazvoić je klupko etniciteta, religije i politike iznimno logično i precizno raspleo. (U idućem broju: Koliko su ustaljene naracije istinite?)
Tekst preuzet iz magazina Dani
Vezati tekst:
