O blasfemiji kao vječitoj suputnici religije
Autor: Alen Kristić
”Bezbožnička kletva za Boga
može biti ugodnija od aleluje pobožnika“
Martin Luther
”Mesija, sin Marije, prolazio pored grupe židova.
Klevetali su ga. No, on je njih blagoslivljao.
Njegovi se učenici začudiše: ‘Drugi te kleveću a ti njih blagoslivljaš?’
Isus uzvrati: ‘Svaki čovjek može dijeliti samo ono što posjeduje.’“
Michael Asinet Palacios
Kako s pravom zapaža teolog i stručnjak za etiku medija W. Wunden, blasfemija je vječita suputnica religije:
Tamo gdje su bogovi, daleko nisu ni podrugljivci. Tamo gdje su podrugljivci, daleko nije ni sporenje. Blasfemija je starija od kršćanstva. Blasfemija prati religiju na njezinom putu kroz povijest, upliće se u njezin život nepozvano i neprijateljski − agresivno. Još i danas. Predstavnici religija s njom nikad neće izaći na kraj.[i]
I.Skepsa spram blasfemijskog prigovora: povijesni uzroci
No, daleko od toga da bi diskurs o blasfemiji bio bezazlen ili nevin.
Diskreditirajuća prošlost
Naprotiv, povijest blasfemijskog prigovora natopljena je krvlju žrtava religiozno-političkih elita koje su samovoljno polagale pravo na izvršenje Božje srdžbe nad onima koji su se prema njihovom sudu drznuli nanijeti uvredu Božjoj časti– kao da bi se nešto takvo moglo nalaziti u ljudskom dosegu – ili nad onima koji su se bahato usudili biču satire i smijeha javno podvrgnuti religiozne obrede i učenja, iznoseći u pravilu na svjetlo dana ponor kojim je svijet konkretne religiozne prakse razdvojen od svijeta religioznih načela i vrijednosti.
Dakako, riječ je o ponoru svojstvenom prostranstvima ljudskog, no kobnom tek od onog momenta u kojem ga se farizejski pokuša zanijekati, umjesto da se prihvati kao nužna sastavnica ljudske egzistencije u ozračju ”aktivne opuštenosti”.[ii]
Tek se u tom slučaju taj ponor, kojem za ovog života ne možemo umaći, raskriva kao blagotvoran poticaj katarzičnom izlaganju samoga sebe, pa i svog religioznog učenja i prakse,biču satire i smijeha. U protivnom, dakle ako se skamenjeni izmaknemo tom biču, neovisno o tome je li položen u naše ruke ili ruke bližnjeg, postat ćemo žrtve neljudski pretjerane ozbiljnosti, kako u pogledu na same sebe, tako i u pogledu na svoje religiozno učenje i praksu:
Situacije u kojima se smije često su situacije u kojima na svjetlo dana izlaze etičke i empirijske diskrepancije. A kršćanska se vjera bavi tim razdorom. Pritom vjera svijetu ne osporava njegovu realnost, nego naglašava jedan stav prema njemu. Na temelju eshatološke perspektive, vjera zna da ovaj svijet nije sve, da nije istovjetan budućem i obećanom, nego da mu prethodi. Odgovora mu etički stav kreposti ”pretposljednje” ozbiljnosti.[iii]
A zapravo to jedino i jest vjerodostojan znak povjerenja u Boga u obličju zahvalnog prihvaćanja fragilnosti i ograničenosti ljudske egzistencije, koja je unatoč svemu zakriljena Božjom obuhvatnom i bezuvjetnom ljubavlju, a ne – kako to u prvi mah može izgledati – kruto i skučeno posezanje za blasfemijskim prigovorom, što uvijek nepogrešivo upućuje na veću ili manju ali neporecivu zarobljenost svijetom reaktivnog i neurotičnog, čemu nas je još davno poučio F. Nietzsche.
Zapravo, tek bi nam sposobnost opuštenog (samo)izlaganja smijehu, kao plod dubokog vjerničkog pouzdanja u dobrotu Boga i stvorene stvarnosti, otvorila put do novog odnosa prema ljudskoj fragilnosti i ograničenosti, pa čak i u području religiozne prakse, na kojem je kao biser položena spoznaja o povezanosti smiješnog, dakako i u obličju vica, i ozbiljnosti vjere, odnosno svetog i blasfemičnog, na što na gotovo neusporediv način podsjeća G. K. Chesterton:
Jednom mi je neki kritičar ogorčenog izraza lica prigovorio: ”Ako već morate smišljati viceve, onda makar ne o tako ozbiljnim stvarima.“ Dakako, uzvratio sam mu bezazleno i zatečeno: ”A o čemu bi čovjek zapravo trebao smišljati viceve ako ne o ozbiljnim stvarima?“[iv]
Na njegovom tragu a o povezanosti kršćanske vjere i smiješnog, odnosno blasfemijskog poentira teolog Th. Laubach:
Smiješno i blasfemijsko na dvostruk su način svojstveni kršćanskoj vjeri. Vjera je otvorena za smiješno jer se u mnogim aspektima protivi suvremenim predodžbama, jer upućuje na proturječja, jer vjernici zakazuju u svojim vjerničkim nastojanjima – a otvorena je za smiješno i zato što sama nosi obilježja komičnog, smiješnog i blasfemijskog.[v]
S druge, pak, strane nije teško dokučiti da preuzetna obrana Božje časti u obličju izvršenja Božje srdžbe nad blasfemičarima od strane ljudske ruke nikad i nije bila ništa drugo do mehanizam autoritarno-represivnog očuvanja postojeće društveno-političke, pa tako i religiozne ortodoksije.
Dakako, pred snagom ”religioznog argumenta“ predmomderna su društva gotovo posve bila nemoćna, ali pred njim ne ostaju nepoljuljana ni društva kasne moderne, naročito kad se u igru upletu sintagme poput ”povrede Božje časti“, ”prezrenog ljudskog dostojanstva vjernika“ ili „ruglu izvrgnutih osjećaja vjernika“.
O potonjem vrlo zorno svjedoče slučajevi poput koncerata pop-glazbenice Madonne, nastupa pank grupe ”Pussy Riot“ u moskovskoj katedrali, naslovnice ”Titanica“ sa zaprljanim papom Benediktom XVI. ili karikatura Muhameda u časopisu ”Charlie Hebdo“:
Jer će nas tema blasfemije u budućnosti zaokupljati još više na temelju rastuće pluralizacije i globalizacije, ali i sve veće svjetonazorske polarizacije, važne su etičke smjernice s kršćanskog stajališta, ali i onog drugih religija. A to tim više jer u tom slučaju, kao i u drugim religioznim pitanjima temeljem njihovog egzistencijalnog značenja, emocionalnost lako postaje neobuzdana. Baš su iz tog razloga nužna razlikovanja koja su u stanju pružiti pojašnjenja kako bi se u prvom redu sačuvao društveni mir.[vi]
Dakle, upravo suvremeni povratak diskursa o blasfemiji predstavlja jedan od glavnih aspekata procesa ”desekularizacije” kojem su izložena društva kasne moderne.[vii]
Kao i sama ”desekularizacija”, i taj povratak višeznačan je pa bi bilo pogrešno razumijevati ga i vrednovati s pozicija dualističkog kova, dakle bilo da uz njega nekritički posve pristanemo, pa se neurotično od svega uznemirujućeg oko sebe branimo blasfemijskim prigovorom, bilo da ga ravnodušno posve isključimo, zatirući unaprijed pitanje o tome što bi se s pravom u kontekstu kasne moderne moglo nazvati blasfemičnim, i to ne samo iz religioznog nego istodobno i sekularnog rakursa.
Suspenzija ljudskog izvršenja Božje srdžbe
No, prije nego se pobliže pozabavimo izbjegavanjem zamki dualističkog kova u slučaju suvremenog oživljavanja diskursa o blasfemiji, važno je spomenuti kako je upravo Isusova prispodoba o žitu i kukolju (Mt 13.24-30) u prvim stoljećima kršćanstva, pobliže sve do ”konstantinovskog zaokreta”, funkcionirala kao izričita zabrana ljudskog polaganja prava na izvršenje Božje srdžbe nad hereticima i bogohulnicima u obličju njihove nasilne i javne egzekucije: ”Dakle, riječ je jedino oružje kršćana, a ne zemaljska prisila ili nasilje.“[viii]
Kad se to smetnulo s uma zbog opijenosti povlaštenim društveno-političkim položajem, otvorio se koban put kršćanskom pristajanju na ideološke konstrukcije nasilnog savezništva sa svjetovnom moći u prilog čega nedvosmisleno sve do danas svjedoče povijest misija, križarske vojne, inkvizicija i europski konfesionalni ratovi.
Dakako, u svemu je tome blasfemijski prigovor uvijek iznova zauzimao središnje mjesto, što u dosadašnjim istraživanjima, ne samo teološkog nego i povijesno-kulturnog ili politološkog profila, u pravilu nije dostatno uvažavano.
Tako je i u sklopu motivacije za križarske vojne od strane papa – na ovom ćemo mjestu spomenuti samo taj primjer – krucijalna bila upravo argumentacija da Saraceni zaslužuju smrt jer su već svojom pukom nevjerničkom egzistencijom u Svetoj zemlji,posvećenoj Kristovom krvlju, krivi za sakrilegij, što je refleks blasfemijskog prigovora par excellence:
Inocent III, slavljeni pravni genij srednjeg vijeka, križarske je vojne proračunato motivirao uz pomoć predodžbe o konsekraciji mjesta putem Isusove krvi. […] U slučaju križarskih vojni pape nisu slijedile stručnjake za crkveno pravo koji su iznova aktivirali ‘učenje’ sv. Augustina o pravednom ratu pa s obzirom na pozive na križarske vojne javno zastupali ”Bog to ne želi” (deusnonvult). Naprotiv, pape su ustrajavale u predodžbi o krvi koja se smatrala drevnom i na taj način pružali legitimaciju prolijevanja krvi svetogrdnika.[ix]
Nije slučajno da je pri utemeljenju religijske slobode na stranicama Deklaracije o vjerskoj slobodi ”Dignitatis humanae“ Drugi vatikanski koncil posegnuo upravo za Isusovom prispodobom o žitu i kukolju, dakako ne propuštajući izričito naglasiti da se religijska sloboda ne tiče samo slobodnog priključenja nekoj religioznoj zajednici, nego i njezinog slobodnog napuštanja.
Sve to daje za pravo Raineru Forstu kad u svojoj knjizi ”Tolerancija u konfliktu“ izriče tvrdnju da Isusova prispodoba o žitu i kukolju zauzima prominentno mjesto u opravdavanju kršćanske tolerancije.
[i] Wolfgang Wunden, ”Loslassen mit Blicknachvorne“, u: Thomas Laubach (ur.), Kann man Gottbeleidigen – ZuraktuellenBlasphemie-Debatte (Freiburg&Basel& Wien: Herder, 2013), str. 143.
[ii]Ivan Šarčević, ”Aktivna opuštenost“, u Ivan Šarčević, Zečevi, zmije i munafici (Sarajevo & Zagreb:Synopsis, 2014), str. 40-42.
[iii]Thomas Laubach, ”Das lächerliche Glaube – Ethische aspekte der Blasphemie“, u Kann man Gottbeleidigen – Zuraktuellen Blasphemie-Debatte, Thomas Laubach (ur.), str. 119-120.
[iv]Keith G. Chesterton, Ketzer – EineVerteidigung der OrthodoxiegegenihreVerächter (Frankfurt am Main, 1998), str. 207.
[v]Laubach, ”Das lächerliche Glaube – Ethische aspekte der Blasphemie“, str. 111-112.
[vi]Ingeborg Gabriel &IreneKlissenbauer, ”Klagen gegen Blasphemie? – Zum schwierigen Verhältnis von Religions – und Meinungsfreicheit“, u Kann man Gottbeleidigen – ZuraktuellenBlasphemie-Debatte, Thomas Laubach (ur.), str. 179-180.
[vii]Usp. Piter L. Berger (ur.), Desekularizacija sveta – Preporod religije i svetska politika, (Novi Sad: Mediterranpublishing, 2008).
[viii]RainerForst, Toleranz im Konflikt – Geschichte, Gehalt und GegenwarteinesumstrittenenBegriff Frankfurt am Main, 2003, str. 65.
[ix]ArnoldAngenendt, ”Gottesfrevel – Oder: Das Problem des freien Eintritts und freien Austritts“, u, Kann man Gottbeleidigen – ZuraktuellenBlasphemie-Debatte, Thomas Laubach (ur.), str. 27-28.
(Nastavlja se).
______________
O blasfemiji kao vječitoj suputnici religije (2)
II.Suvremeni povratak diskursa o blasfemiji: ograničenja i izazovi
Dosad rečeno moralo bi već dostajati za izazivanje duboke zabrinutosti zbog sve učestalijeg posezanja religioznih struktura i aktera za blasfemijskim prigovorom u slučaju kritičkog tematiziranja religijskog u javnoj sferi, i to u prvom redu od strane umjetnika i novinara.
Ograničen doseg prava
U prilog tome govori i zapažanje da ponovno razbuktala rasprava o blasfemiji u biti ostaje uznicom sukoba zasnovanog na dualističkoj matrici prema kojoj se na jednoj strani nalazi Bog, odnosno vjernici, a na drugoj strani nevjernici, odnosno blasfemičari:
Ono što se kao crvena nit provlači kroz diskurs protivnika i zagovornika novog razumijevanja blasfemije u sadašnjosti, to je otvaranje konfrontacije koja ovamo smješta vjernike, odnosno Boga a tamo ne-vjernike, klevetnike i blasfemičare.
Pri tome, kao što je to već naznačeno, teološko pitanje o smislenosti ili besmislenosti govora o klevetanju ili huljenju na Boga zauzima samo još sporednu ulogu. Riječ je o pogrdi ili klevetanju u obuhvatnom stilu – sve ono što se može obilježiti pečatom religioznog, s tim se može postupati i blasfemijski. No, zarad te konfrontacije ne zapaža se da blasfemija pruža prostranija područja za promišljanje.[i]
Dakle, ta ”jeftina” logika unaprijed sprječava stvaranje prostora konstruktivno-kritičkog dijaloga u ozračju uzajamnog poštovanja, bez čega sekularna i višereligiozna društva ne mogu preživjeti. A upravo tone može ni osigurati ni iznuditi niti ustav niti kaznenopravnalegislativa, koja u stanovitim slučajevima može poslužiti jedinokao ultima ratio, no bezdubljeg ulaženjau taj problemski sklop povezan sasve dalekosežnijim pravno-političkim posljedicama:
Zajedno sa svojim slobodarskim pravima, ustav građane tretira kao zajednici posvećene i sa zajednicom povezane osobe s nutarnjom sposobnošću i spremnošću na slobodu.
Dakle, to je, ako hoćete, (ustavno-teorijsko) pitanje klime, koja se naravno ne može iznuditi pravnim sredstvima. Da ponekad moramo podnijeti neukusne geste i da svi raspolažu mogućnošću da na ono što dožive pogrešnim ili nepravednim odgovoreuporabom svoje slobode mišljenja, pa čak i to da je oblikovanje javnog mišljenja procesima solidarnosti s onima za koje se očekuje da će biti isključeni od strane pojedinaca neukusnim gestama ili napadima u stanju razviti integrativnu snagu ”odozdo”, koja se pravnim sredstvima ne može narediti ”odozgo”, to je svakodnevni proces učenja i doživljavanja.
Slobodarski poredak ustrojen od strane temeljnog zakona taj proces povjerava svojim građanima – pa od njih time nešto i očekuje. Nadasve je odgovornost građana oživotvoriti to ”ustavno očekivanje” – a tako s obzirom na konačni učinak osnažiti i temelj na kojem počivaju pravna jamstva.[ii]
Znakovito je da ograničen doseg prava s obzirom na suvremeni izazov blasfemije redovito ne uvažavaju upravo religiozne strukture i akteri koji su u pravilu previše usredotočeni na zagovaranje zaoštravanja kaznenopravne legislative, pa će tako na primjer i biskup L. Schick iz Bamberga, pozivajući se na ranjeno ljudsko dostojanstvo vjernika, poručiti:
”Onoga tko dušu vjernika ranjava prezirom i porugom, toga se mora obuzdati a eventualno i kazniti” [iii]
Kao slikovit primjer oprečne pozicije u suvremenoj raspravi o blasfemiji može poslužiti strastveno izražen stav – doduše ne posve lišen patetike – spisatelja Martina Mosebacha, zagovornika blasfemije kao opasne opcije umjetničkog djelovanja:
U ponos se i čast umjetnika ubraja da sukob s pravnim ustrojem, ako proizlazi nužno iz njegove umjetnosti, ne oplakuje i ne poziva se na kadiju. Onaj umjetnik koji u sebi osjeća poziv da mora povrijediti neku društvenu konvenciju, vjeru onih za koje Bog postoji ili čak zakon svoje umjetnosti, taj je – u to sam uvjeren – obvezan slijediti taj poziv. Troškove koji iz toga nastanu darežljivo će podmiriti, pa čak i onda ako ugrožavaju njegovu egzistenciju.[iv]
Pedagoški izazov
Ograničen doseg prava, uvjetovan u prvom redu time što ne može ni iznuditi ni osigurati konstruktivno-kritički dijalog upletenih aktera, s jedne strane, i na prvi pogled posve nepomirljiva stajališta u sklopu suvremene rasprave o blasfemiji, s druge strane, daju naslutiti da je blasfemija, u osnovi, uvijek komunikacijski čin (Th. Laubach)[v], na vrlo specifičan i nezaobilazan način ne samo etičko-teološki i političko-pravni nego i (religiozno) pedagoški izazov.
Upravo uzavrele emocije, kojima je okružena suvremena rasprava o blasfemiji, pokazuju u kojoj je mjeri na Zapadu zapostavljena kultura sporenja konstitutivna za demokraciju a koja se iznova ne može ni zahtijevati ni promicati ni nametatiza konskom regulativom.
U tom pogledujedino nam može pomoći poučavanje koje će nam omogućitida se učimo ”zapažati, podnositi, vrednovati i oblikovati napetosti višekulturalnog društva”[vi] a to u sebe iznova bezuvjetno uključuje i učenje različitim vrijednostima.
Dakle, prijeko su nam potrebni nastavniigrokazi ”suvislih problematičnih iskustava” (D. Zilleßen)[vii], dakle iskustava koja se ubrajaju u svakodnevne napetosti višekulturnih i višereligijskih društava. Umjesto cementiranja ili ignorancije doživljenog, ta bi iskustva u sklopu igrokaza baš kao iskustva trebala pomoći pri razbijanju naših fiksacija, i to u punoj svijesti da povrede religioznih osjećaja ne predstavljaju ništa drugo do fiksirana religiozna iskustva.
Dakako, taj mučni pedagoški proces u obličju igrokaza – mučan u prvom redu zato što u sebe uključuje povredu religioznih osjećaja – mora biti smješten u okrilju zajednice koja posreduje sigurnost i omogućuje stvaranje prostora prožetog slobodom u kojem ćemo bez zadrške, dakle bez straha za trenutne ili dugoročne posljedice, moćiizraziti ono što osjećamo blasfemičnim.[viii]
Prema tome, polazeći od toga da se povrede religioznih osjećaja ne smiju ni potiskivati ni ušutkavati, prostori slobodnog govora u okrilju zajednica mogu nam na presudan način pomoći da se naša ranjenost u javnom prostoru ne izobliči u nasilno-egoističnu samopotvrdu ili – izrečeno oštrije – na preuzetno-nasilan nasrtaj na drugačijeg, u prvom redu onoga za koga osjećamo da na blasfemičan način problematizira naš svijet religiozne misli i prakse:
No, time što povrede religioznih osjećaja mogu biti jezično izražene u atmosferi poštovanja i obzira, subjekt svoju ranjenost može predstaviti tako da se na sceni ne mora prometnuti u nasilnu egoističnu samopotvrdu.[ix]
A upravo je to temeljni preduvjet da u provokativnoj komunikacijskoj gesti označenoj kao blasfemija dokučimo pozitivan potencijal rasta za svoju religioznu praksu i religiozno učenje.
Tako teolog H. Schroeter-Wittkes pravom zaključujedas obzirom na kršćansku pobožnost takvo učenje predstavlja jedinu razboritu mogućnost postupanja s blasfemijom.[x]
Dakle, ako polaže pravo na vjerodostojnost u javnom prostoru, poglavito s obzirom na suvremenu raspravu o blasfemiji, Crkva se – kao i sve druge religiozne zajednice –mora odvažiti na prožimanjecrkvene kulture upravo takvom atmosferom učenja. A ono je ne samo estetsko nego i etičko-teološko, pri čemu se cilj i put učenja teško mogu do kraja razlučiti:
Takva koncepcija učenja mora razočarati sve tobožnje sigurnosti a učenike nadahnuti na to da se u neizbježnim orijentacijskim sukobima vrijednostima obvezuju fleksibilno i energično, ne gubeći iz vida istodobno ambivalentnost života. Zarad toga trebamo nastavne situacije u kojima se učenici upravo u sukobima osjećaju prihvaćenim i društveno uključenim tako da se uče izdržavati sukobe.
Etičko učenje, koje ne teži normativno i fiktivno dokinuti decentralizaciju subjekta, nego hoće udovoljiti pravu drugog, rubnog, rubne skupine, smatra i čovjeka drugim, stranim, subjekta kao drugog.[xi]
Dakle, taj proces učenja za polazište uzima subjektivnost koja ne robuje neurotičnoj težnji za apsolutnom transparentnošću i suverenošću, pa timene potiskuje ni vlastitu ranjivost, dakako u prvom redu zato jer se upravo to prije ili kasnije promeće prvo u nasilje nad drugim a potom i nad samim sobom jer se ne može prihvatiti drugo u samome sebi, konkretno sve ono potisnuto, neočekivano, uznemirujuće, sve ono što se otima našem nastojanju usmjerenom prema apsolutnoj kontroli i planiranju.
Umjesto toga, taj nam proces učenja pomaže na kreativan način prihvatiti koncepciju otvorene, pa time i ranjive subjektivnostis onu stranu reaktivne neuroze apsolutne transparentnosti i suverenosti čije načelo konstitucije nije resantiman, nego gostoprimstvo spram drugog:
Nezamjenjivim i autentičnim Ja postaje tek onda kad se drugome otvori iskreno i ranjivo, kad se dopusti probuditi njegovim licem. A taj je drugi s obzirom na nevolju i golotinju svoga lica bitno ranjivost i smrtnost. Drugi je drugačiji baš s obzirom na svoju eksteriornost, kao autsajder, kao stranac, kao udovica i siroče.[xii]
Sažeto kazano, jedino nas sustavno i konstruktivno otvaranje blasfemiji kao (religiozno) pedagoškom izazovu, i to na tragu njegovanja kulture sporenja i otvorenog govora, može osposobiti za usvajanje savjeta koji su prema već spomenutom teologu i stručnjaku za etiku medija W. Wundenu nužni za prevladavanje dualističke stupice koja obilježava suvremenu raspravu o blasfemiji, bilo u obličjunekritičkog pristajanja na blasfemijski prigovor, bilo u obličju ravnodušnog isključenja diskursa o blasfemiji:
– Prije svega: Bez straha, bez panike! Opuštenost, popuštanje napetosti, bez uzbune (koja šteti samo Vama). Ostanite cool.
– Pokušajte pribaviti saznanja o motivima napadača s nadom da uopće nije htio tako žestoko napasti kako to izgleda ili zvuči – u prvom redu ne Vas osobno. Bolje od svega pitajte njega samog i probajte zajedno s njim raspraviti što još uvijek ide i pojasniti kad su prekoračene crvene linije.
– Ako slučaj želite predstaviti javnosti, odmjerite je li napadaču isplativo pomoći pri plasiranju u javnosti.
– Predstavite se kao član demokratskog i pluralističkog društva: samosvjestan i ujedno tolerantan.
– To ne isključuje, nego uključuje otvoreno pokazivanje namjera kad se i na kojem se mjestu izriču. No, radije šutite ako ne raspolažete stručnim razumijevanjem stvari.
– Ako raspolažete stručnim razumijevanjem stvari i možete argumentirano raspravljati, onda tražite dijalog i verbalnu raspravu pred publikom, naročito s umjetnicima i intelektualcima za okruglim stolovima i na televiziji.
– Susrete i kontroverze s napadačima promatrajte kao dragocjena iskustva iz kojih možete učiti. ”Situacija je Vaš trener”, kaže jedan menadžerski trener.[xiii]
_________________________
[i]Thomas Laubach, ”Gotteslästerung 2.0 – Thesenzur Blasphemie in der Gegenwart”, u Kann man Gottbeleidigen – ZuraktuellenBlasphemie-Debatte, Thomas Laubach (ur.),str. 12-13.
[ii]Barbara Rox, ”Blasphemie in Spannungsverhältnis zwischen Meinungs – und Religionsfreicheit?”, u Kann man Gottbeleidigen – Zur aktuellen Blasphemie-Debatte, Laubach (ur.), str. 175-176.[iii] ”VorstoßgegenGotteslästerung – BischoffordertAnti-Blasphemie-Gesetz”, u Süddeutsche Zeitung (12.12.2012).
[iv]Martin Mosebach, ”VomWert des Verbietens”, u Berliner Zeitung (18.6.2012).[v]Usp. Laubach, ”Das lächerliche Glaube – Ethische aspekte der Blasphemie”, str. 115-117.
[vi]Harald Schroeter-Wittke, ”Gottlässt sich nicht spotten! (Gal 6,7) – Eine protestantische Positionierung zum Thema Blasphemie”, u Kann man Gottbeleidigen – ZuraktuellenBlasphemie-Debatte, Laubach (ur.), str. 70.
[vii]Dietrich Zilleßen, ”Sinnvolle problematische Erfahrung – Eine Auseinandersetzung mit Werner H. Ritter”, u Jahrbuch der Religionspädagogik, 7(1990), str. 277-295.
[viii]Usp. Schroeter-Wittke, ”Gottlässt sich nicht spotten! (Gal 6,7) – EineprotestantischePositionierung zum ThemaBlasphemie”, str. 70-71.
[ix]Schroeter-Wittke, ”Gottlässt sich nicht spotten! (Gal 6,7) – EineprotestantischePositionierung zum ThemaBlasphemie”, str. 71.
[x]Usp. Schroeter-Wittke, ”Gottlässt sich nicht spotten! (Gal 6,7) – EineprotestantischePositionierung zum ThemaBlasphemie”, str. 72.
[xi]Dietrich Zilleßen, ”Wieviel Wert haben Werte? – Ethisches Lernen im Religionsunterricht”, u Jahrbuch der Religionspädagogik, 9(1992), str. 69.
[xii]Henning Luther, ”’Ich ist ein Anderer’ – Die Bedeutung von Subjekt theorien (Habermas / Levinas) für die praktische Theologie”, u Praktisch-theologische Hermeneutik, Dietrich Zilleßen (ur.)(Rheinbach, 1991), str. 250.
[xiii]Wolfgang Wunden, Loslassen mit Blicknachvorne, str. 154-155.
(Nastavlja se).
autograf.hr
______________
Alen Kristić (Sarajevo, 1977.) zvanje magistra teologije stekao je 2004. godine po okončanju filozofijsko-teološkog studija na Franjevačkoj teologiji u Sarajevu, koja je afilirana Katoličkom bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu.
Jedan je od pokretača i urednika izdanja Međunarodnog teološkog časopisa „Concilium“ za Hrvatsku i Bosnu i Hercegovinu, a uz to i jedan od urednika „Statusa – magazina za političku kulturu i pitanja“ iz Mostara i lista „Bobovac“ iz Vareša.
Kao doktorand Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu i stipendist zaklade „Bischof Johann Weber“ iz Graza , bio je gost Instituta za pastoralnu teologiju i psihologiju Sveučilišta u Grazu u razdoblju od 2013. do 2014. godine.
Polazeći od koncepcija „slabog mišljenja“ i s njom usko povezane koncepcije „slabog kršćanstva“ postmodernog kršćanskog filozofa G. Vattima, u svojoj disertaciji propituje preobrazbe religijskog u postratno-tranzicijskom kontekstu, tragajući nadasve za novim obličjem hrvatskog katolicizma, koje bi, s onu stranu hrvatskog političkog katolicizma, bilo u stanju primjereno odgovoriti postratnim i tranzicijskim traumama, kojima su izručena društva nastala raspadom nekadašnje Jugoslavije.
Prevoditelj je teološke i filozofijske literature s njemačkog i engleskog jezika.
Angažiran je i u nevladinom sektoru, i to poglavito u projektima posvećenim opraštanju, pomirenju, dijalogu religija i poučavanju religije odnosno religioznoj pedagogiji.
Trenutno je voditelj projekta „Svjetski etos pod školskim krovom“, u sklopu kojeg je uredio i tri publikacije: „Svjetski etos: Dokumenti – utemeljenja – primjene“ (TPO Fondacija, Sarajevo 2015), „Svjetski etos pod školskim krovom: Priručnik za integriranje svjetskog etosa u srednjoškolske nastavne procese“ (TPO Fondacija, Sarajevo 2015) i „Svjetski etos pod školskim krovom: Priručnik za integriranje svjetskog etosa u osnovnoškolske procese“ (TPO Fondacija, Sarajevo 2015).
Težišta njegovog istraživačkog rada su: mirotvorni potencijal religija, svjetski etos, dijalog kršćanstva i islama, politička teologija, konfiguracija religijskog na ruševinama socijalizma, položaj i uloga žena u sferi religijskog, teologija oslobođenja, postmoderna filozofija kao izazov za kršćansku misao i praksu, odnos religije i literature…
Knjige
1. „Religija i moć“, Rabic, Sarajevo 2009.
2. „Graditeljice mira – društveno-politički angažman dobitnica Nobelove nagrade za mir“,TPO Fondacija, Sarajevo 2012.
3. „Tiranija religijskog – Ogledi o religijskom bezboštvu“, Rabic, Sarajevo 2014.
4. „Prognani u zaborav – Fragmenti o pozitivnom potencijalu religioznog“, Synopsis, Zagreb & Sarajevo 2015. [u tisku]
II. Prijevodi
1. Christoph Markschies, „Gnoza i kršćanstvo“, Ex libris, Rijeka 2013.
2. Dietrich Bonhoeffer, „Etika“, Ex libris & Synopsis, Rijeka & Sarajevo 2009.
3. „Politika mira“, [VI. poglavlje], u: Hans Küng, Svjetski ethos za svjetsku politiku, Intercon, Zagreb 2007, str. 215-271 + bilješke str. 293-299.
